AUX SOURCES DE LA PHOBIE DES VILLES ?

Sans feu ni lieu – Signification biblique de la grande ville. Un livre de Jacques Ellul (1975)

La pandémie a réactivé des réflexes « urbanophobes » et le confinement amené à nous interroger sur les rapports de la ville de pierre, de béton et de bitume à la société qui habite dans ses « murs ». En même temps que la pandémie nous révélait la fragilité du rassemblement des hommes dans la cité, le confinement démontrait par l’absurde la solidarité qui les liait à elle.

Confrontés à ces antinomies, rien de tel que de se replonger dans les mythes qui sont à la source de notre histoire. Croyants ou pas, peu importe, ils sont signifiants. Et au-delà des différences d’interprétations (entre croyants entre eux et entre croyants et athées), c’est un même fond mythique qui permet, non pas d’expliquer mais de comprendre les ressorts d’une urbanité dans toute son ambivalence : caractère de ce qui est urbain à la fois en bien (civilité) et en mal (promiscuité, pollution…).

En préambule de son ouvrage,  Jacques Ellul, professeur d’histoire du droit converti dans sa jeunesse au protestantisme, se défend d’avoir une lecture littéraliste ou fondamentaliste de la Bible. Il rejette toute exégèse qui aurait pour conséquence de fragmenter Le Livre pour en rattacher les différentes parties à tel ou tel contexte historique et culturel avec pour ambition d’en dégager un sens prétendument originel. D’où la revendication d’une étude « globalisante » cherchant à tirer une « ligne générale ». Et dans cet esprit, il ne s’agit pas d’« expliquer » mais de dévoiler le « sens » que l’on ne peut  séparer de la Révélation faite à un peuple « élu » et qui donne sa cohérence au texte biblique par-delà le texte lui-même et l’histoire dans laquelle il s’inscrit. Constatant, ainsi, qu’il y a « un thème continu de la Ville dans la Bible avec un sens qui résulte de cette continuité au travers de la diversité culturelle », J. Ellul s’attache à retrouver dans les Ecritures le « langage de la ville » derrière « le langage sur la ville » qui l’a recouvert au fil du temps. 

On connaît la trame de l’histoire : la ville n’est pas née directement de la « Chute », les humains ne sont pas passés sans transition du jardin d’Eden à la ville. Caïn[1] fils ainé d’Adam et d’Eve, premier agriculteur, meurtrier d’Abel, son frère cadet, est d’abord condamné à errer, endossant provisoirement la condition de ce dernier, berger nomade, avant de se sédentariser et de créer  la ville, la première : Hénoc, ville où il croit trouver la sécurité, opposée à l’Eden, le jardin paradisiaque d’avant la « Chute ». La filiation avec la civilisation est toute tracée : « … de même que l’histoire commence avec le meurtre d’Abel, écrit  Ellul, de même la civilisation commence par la ville, et tout ce qu’elle représente. » Et ce qu’elle représente, c’est l’univers de la technique qui permet à l’homme de soumettre la nature et d’asservir ses  congénères. De là, la malédiction qui ne cessera de peser sur la ville. C’est que « tous les bâtisseurs sont fils de Caïn et reprennent sa volonté » depuis Nimrod, « grand chasseur devant l’Eternel »[2], descendant de Noé par l’intermédiaire de Cham, bâtisseur, entre autres, de Babylone, Ninive, Résen, la « grande ville ». Mais, « le centre de la domination de Nimrod, c’est Babel, Babylone ». Vouée à la malédiction pour avoir défié Dieu, la dénommée « porte des dieux » par les exégètes modernes, sera victime de son orgueil qui la précipitera dans la plus grande des confusions, celle des langues, en faisant le symbole de la non-communication. Ainsi, « la conséquence de cette confusion, c’est la dispersion et l’arrêt de la construction ». Babylone n’est pas une ville parmi d’autres nous dit Ellul, « c’est la ville », lieu de corruption (par l’argent) et de guerre, dont la puissance s’exerce sur les hommes, qui lui sont liés solidairement : « La ville au cours de l’histoire jalonne ses échecs répétés, la non-communication de l’homme, la dispersion des races. »

Telle fut Babylone avant d’être la ville de l’Exil du peuple Juif. Sodome et Ninive incarneront, chacune à leur tour, cette malédiction qui ne cessera de peser sur les villes bibliques. Sodome, ville maudite, sera vouée à la destruction avec Gomorrhe[3] ; pourtant Ninive sera sauvée pour s’être repentie[4]. Jacques Ellul s’attache à montrer à cet égard combien, pour les Ecritures, les hommes sont non seulement solidaires entre eux mais également de leur ville, comme si la seule présence d’un innocent parmi leurs habitants leurs auraient permis de la faire échapper à la destruction totale. Jéricho[5] sera plus emblématique encore de cette malédiction qui s’abat sur les villes bibliques : première conquête urbaine des Hébreux, arrivés d’Egypte en pays de Canaan après avoir traversé le Jourdain, elle tombera aux mains armées du peuple élu conduit par Josué. « Symbole de la défaite de l’esprit de jouissance et de tout ce que représente la ville », l’Eternel maudira par avance celui qui s’aventurera à la reconstruire, Hiel de Béthel ; lequel poussera l’outrage jusqu’à fonder la nouvelle ville sur la dépouille d’une victime humaine sacrifiée, en référence une tradition d’origine étrangère, pour s’assurer de la puissance. Des rois de Juda aussi pieux qu’Asa et son fils Josaphat[6] pourront bien être des bâtisseurs heureux, ce ne sont pas eux qui dévieront le cours de l’histoire. On ne change pas la nature de la ville.

Quelque 400 ans plus tard, Salomon[7] reprendra cette tradition de bâtisseurs sans pour autant échapper à la malédiction qu’Ellul fait remonter à Caïn. C’est que, selon son interprétation, la malédiction s’attache désormais à la ville en tant qu’elle incarne cet « esprit de puissance conquérant, devant l’Eternel ». Et il précise bien que cette malédiction ne porte pas sur une ville mais sur toutes, et qu’en ce sens, la ville dont parle la Bible est aussi, et avant tout, une puissance spirituelle, qu’il s’agisse de Babylone ou de Jérusalem, lesquelles sont liées, ne serait-ce que par antithèse[8]. Pire, la ville représente bien plus qu’elle-même, puisqu’elle est, dit encore l’auteur, « signe du monde ! » Et à ce titre, « la ville est maintenant le noyau de la guerre. Civilisation urbaine, civilisation de guerre », elle tendra de plus en plus à se séparer de Dieu, ce qui la précipitera dans la décadence : « La ville au cours de l’histoire jalonne ses échecs répétés, la non-communication de l’homme, la dispersion des races. » Que faire contre cette malédiction ? Hélas, « ce que Dieu nous révèle bien clairement, c’est qu’il n’y a rien à faire […]». Sans doute n’y a-t-il pas de fatalité, mais depuis la nuit des temps les édiles et les urbanistes n’ont-ils pas, en vain, tenté de remédier à ses malfaçons et à leurs conséquences sur la vie quotidienne des citadins ? La ville serait-elle donc condamnée parce que ville ? Ellul ne s’avance pas aussi loin, se contentant de dire que Dieu la condamne « parce qu’elle est le lieu symbolique de toutes les puissances infernales ». D’ailleurs, le voudrait-elle, « la ville ne veut pas se réformer » et il faudra attendre le jugement dernier pour qu’il soit décidé de son sort. « Ce que Dieu veut, c’est la séparation de l’homme et de la ville », car « personne ne fait le mal, tout le monde veut le bien et pourtant le mal se fait. » D’où le recours au mythe pour rendre compte d’une énigme qui nous dépasse : nous demeurons captifs des villes et nous n’y pouvons rien, « c’est Dieu qui accomplit toute la justice, lui-même, à la place de l’homme ». Nous n’en avons pas moins le devoir de prendre soin d’elles en vue de donner à leurs habitants les meilleures conditions d’existence. Pour le reste, la seule chose que nous pouvons faire est de « prier en faveur de la ville ». Et l’auteur d’en appeler au prophète  Jérémie : « Habitants de la ville, notre effort pour elle est subordonné à notre attente du moment où précisément la ville sera renversée par Dieu même, où le jugement proclamé prendra effet, où nous sortirons de la ville avec tous ceux que Dieu a choisis […]. »

Hegel parlait des ruses de l’histoire, Dieu, lui, se sert de la ville comme instrument pour amener le peuple élu, infidèle, à résipiscence. Après avoir servi au temps de Moïse de refuge, en pays de Canaan, aux « meurtriers involontaires »  – première ébauche d’une justice temporelle rompant avec le principe pénal de la tradition, « œil pour œil, dent pour dent », jalon vers la « Jérusalem céleste » –  c’est elle, la ville, qui accueillera les captifs de l’armée de Nabuchodonosor, quitte à subir la colère de Dieu[9].  Babylone, l’anti-Jérusalem. Ville de Yahvé, cette dernière n’est comparable à nulle autre, et pourtant elle les représente toutes par son ambivalence : ville du crime et de la guerre marquée par ses origines païennes, ville idolâtre, mais ville sainte par élection. Aussi bien la malédiction qui s’abattra sur elle sera-t-elle levée par Dieu qui la rétablira pour l’éternité. Mais, entre temps, subissant les assauts du roi de Babylone, elle sera détruite et ses habitants exilés, qui la reconstruiront avec le temple à leur retour d’exil quelque 50-70 ans après. Ainsi en va-t-il du destin de Jérusalem comme de toutes les villes : la justice de Dieu est implacable. Cependant, « le jugement de Dieu n’est pas séparation du bien et du mal, mais il est anéantissement et recréation ». Aussi, ayant expié, Jérusalem, ville-témoin, n’aura plus qu’à attendre son Sauveur, qui sera aussi celui de l’humanité, et dont la venue consacrera sa victoire sur son antithèse : Babylone.

Si sur le thème de la ville l’ancien Testament est centré sur Babylone, le nouveau l’est sur Jérusalem. Jésus-Christ est né à Bethléem, rien moins qu’une ville, une bourgade. Sa vie n’a été qu’une longue errance, dans le désert d’abord, de villes en villes ensuite pour finir à Jérusalem, la ville sainte. Par rapport à l’ancien Testament, une autre vision de la ville se dégage-t-elle des Evangiles ? Oui et non.

Non, en ce sens que le Christ reprend à son compte la malédiction qui pèse sur les villes, « instrument que l’homme emploie pour affermir sa confiance hors de Dieu ». La grâce n’opérant plus, la ville reste entre ses mains une puissance qu’il recherche pour sa sécurité, sans plus.  Et c’est parce que la Parole est sans effet sur ses habitants que le Seigneur a recours aux miracles pour les convaincre de se repentir. « Sans feu ni lieu », le titre de l’ouvrage de Jacques Ellul, s’applique donc au Christ dont la crucifixion aux portes de Jérusalem « assurera seulement pour l’éternité la conquête de la ville par Dieu venant de l’extérieur ».

Oui, en ce sens que s’il maintient la condamnation de la Ville, Dieu ne condamne pas pour autant les hommes qui l’habitent. Insigne différence, c’est que le Christ est précisément venu pour sauver les hommes des villes qui les tiennent sous son emprise. A plusieurs reprises, il s’adresse à la foule[10], « forme même de la vie de l’homme dans la ville ». Pourquoi ? Parce que, nous dit Ellul, « la foule est ainsi composée des plus misérables des hommes, et réciproquement elle est l’état le plus misérable de l’homme […] ». D’où sa compassion à l’endroit de cette foule à travers laquelle il vise néanmoins l’individu, comme l’esprit à travers la matière. Mais c’est bien la foule qui reflète la condition de l’homme, qu’il prend sur lui. Pourtant, il refusera d’assumer le rôle du berger, conducteur de son troupeau, pour la simple raison qu’il n’y a pas en ce monde de destination où le mener. Et l’auteur de commenter : « … c’est là le drame des cités idéales. C’est là le problème affreux des urbanismes modernes, comme des utopismes anciens. Ne pas accepter, ne pas croire que cette rencontre avec Christ est unique, ne peut se prolonger sur cette terre, qu’elle n’est que le signe du royaume caché et l’annonce du royaume qui vient, ne pas accepter, ne pas voir que ceci est simplement donné par Dieu. » La foule sort de la ville pour venir à Jésus avec le pressentiment qu’il pourra la libérer de la domination de la ville, et Jésus la renvoie dans la ville pour qu’elle y accomplisse son œuvre : au minimum, l’entretien des bâtiments et des rues. A défaut de contribuer au mieux-être de ses habitants, que le cadre de vie soit au moins supportable ! Dissociation de la ville et des hommes laissant ouverte la voie à l’accomplissement de la promesse divine, celle de la venue de la nouvelle Jérusalem. Mais pour cela, il faut sacrifier la Jérusalem terrestre : « …la révélation de Dieu nous apprend ce fait inouï : par la mort de Jésus-Christ, Jérusalem devient littéralement Babylone. »

La Jérusalem céleste, « horizon authentique » du chrétien[11]. Les urbanistes sont victimes d’une illusion : celle de croire qu’en dotant les villes de toutes les commodités, qu’en les embellissant ils amélioreront la condition de vie des habitants. Il ne s’agit, pour un chrétien comme Jacques Ellul, ni de sous-estimer les efforts dans ce sens des concepteurs, ni même leur utilité mais de montrer que la tâche, si noble soit-elle, n’est pas à la hauteur des espérances mis dans la Révélation, laquelle nous fait partager ce que la raison instrumentale des techniciens est incapable de nous donner. C’est que, « distinction essentielle », entre la Vérité, objet de la Révélation, et la Réalité, qui nous résistera toujours,  « notre époque ne sait plus faire la différence ». Or, « l’homme qui a reçu connaissance de l’œuvre de Dieu est appelé à faire se rejoindre la vérité et la réalité ». Voilà pourquoi il faut délaisser l’histoire et les sciences sociales en général et risquer de s’aventurer en-deçà et au-delà pour saisir dans toute son amplitude la trajectoire qui nous aura projetés du jardin d’Eden  à la Jérusalem céleste. Entre temps, les hommes n’auront eu de cesse de bâtir des cités pour les détruire et les reconstruire. La malédiction n’en continuera pas moins de peser sur les villes, œuvre de l’homme, qui partage solidairement leur destin. Il faudra attendre la venue du Christ pour que distinction soit faite entre la ville maudite et ses habitants et que soit annoncée leur délivrance précédant le jugement dernier à la fin des temps : « Jésus-Christ est venu pour l’homme séparé de cette œuvre, pour l’homme considéré hors de cette œuvre ». Désormais, la condamnation ne portera plus sur les hommes mais sur « la ville en tant que puissance, en tant que réalité spirituelle qui est rejetée du plan de Dieu ». Dans cette perspective, loin d’être un retour à l’état de nature, aux origines, « le mythe de la ville céleste apparaît justement comme un appel à transcender l’œuvre humaine ». Et, « c’est la ville, monde de la mort, qui apparait comme le couronnement de l’histoire ». Raison pour laquelle J. Ellul qualifie d’« étrange »le cheminement  qui aura conduit du jardin d’Eden à Babylone la maudite, de Babylone à Jérusalem, la ville sainte, laquelle, nouvelle Babel, finira par déchoir avant d’être finalement exhaussée  au rang de « ville céleste », matérielle autant que spirituelle, ce que la ville terrestre n’a jamais cessé d’être, mais « glorieuse », c’est-à dire d’une matérialité et d’une spiritualité en quelque sorte surnaturelle (qualifiée d’extra-nature par Ellul). Autrement dit, malgré le préjugé défavorable qui pèse sur la ville, le chemin du retour à l’Eden est barré à l’humanité, le rêve rétrograde d’un âge d’or, idéal des Grecs et des Romains, s’effondre. Il faut continuer à aller de l’avant, la destinée de l’homme se résoudra toujours dans la ville, mais dans une ville transfigurée par la grâce de Dieu.

Dieu sera parvenu à ses fins : séparer l’homme – racheté par le Christ mort sur la Croix – de la ville irrémédiablement maudite. Pour cela il aura fallu détruire pour reconstruire, et c’est « au travers de la destruction de la ville terrestre que peut être entrevue l’autre ». Or, « cette dernière ville, c’est seulement l’œuvre de dieu », l’homme n’y a aucune part, mais il en récoltera les fruits, du moins pour autant qu’il sera élu, quelque soient ses mérites. La Jérusalem céleste, de forme sobrement cubique, brille de toutes ses pierres précieuses ; évoquant l’Eden, l’arbre et l’eau en occupent la place centrale. L’arbre, c’est l’arbre de vie – dont les fruits nourrissent et dont les feuilles guérissent – qui supplante définitivement l’arbre du bien et du mal et qu’arrose le fleuve sorti du trône de Dieu dans le temple. Fondée sur la « Parole de Dieu », soit douze pierres au nom des douze apôtres (4 x 3, deux chiffres sacrés), ses murailles sont percées de douze portes qui demeureront ouvertes pour accueillir les nations, toutes les nations qui le voudront bien, réunies en peuple  de Dieu et en communion avec lui.

***

On peut croire ou ne pas croire, le message transmis par les Ecritures n’en demeure pas moins, et ne peu pas ne pas nous toucher, si agnostique soit-on, si athée, même, soit-on ; sachant que l’interprétation qu’en donne Jacques Ellul est éminemment personnelle.

Alors que la pandémie réveille des sentiments anti-urbains, rendant par contre coup la campagne attractive et le retour à la nature tentant, l’exégèse à laquelle s’est livré l’auteur de La technique ou l’enjeu du siècle questionne d’autant plus qu’il a recours à un paradoxe, à savoir que là où on aurait cru remonter à la source de la phobie des villes qui sourde périodiquement à la surface de notre modernité brouillonne, on découvre chez les auteurs du texte biblique – tel du moins qu’il est interprété par Ellul – une volonté manifeste de réhabilitation de ce qui était pourtant si mal parti. La malédiction qui pèse sur la ville depuis la Chute est surmontée in fine et la nostalgie vaincue. Le regard des Ecritures porte toujours devant, et lorsque la femme de Loth, par exemple, se retourne, c’est pour se retrouver aussitôt pétrifiée. Sans doute, observera-t-on, l’assomption de la « cité céleste » a-t-elle lieu au prix de l’anéantissement de la « cité terrestre ». Mais, et Ellul y insiste, le mythe judéo-chrétien, si on peut parler d’un mythe, est le seul qui ne résout pas la malédiction pesant unanimement sur la ville, soit par un retour à l’âge d’or (exemple antique), soit par le recours au jardin paradisiaque (exemple de l’islam). Exclue, donc, la réduction à un état naturel, c’est bien la ville, reçue en héritage des hommes, qui est promue par Dieu, corps et âme : pour être « céleste », la dernière cité, transfigurée, n’en reste pas moins perceptible et sensible. Mystère des Ecritures.

En revanche, concernant la nature et le destin de la ville, l’interprétation de Jacques Ellul nous semble biaisée par son rapport à la technique, dont il dénonce les conséquences dévastatrices et sur l’homme et sur la société. Prenant à témoin la Bible, il affirme bien que la ville « est  un mélange presque indiscernable de puissance spirituelle et d’œuvre humaine ».  Mais, la ville n’en est pas moins dotée d’une « nature », ou plutôt d’une « anti-nature », maudite aux termes du texte biblique en raison de ses origines : la Chute. Les  hommes, depuis Caïn, auront beau mettre la technique à son service, la ville n’atteindra jamais la puissance leur permettant de se passer de Dieu. C’est pourquoi, « sur la terre, pas de confusion, il n’y a point de Jérusalem céleste à espérer ». Aussi bien, le Christ n’est pas venu pour séparer le matériel du spirituel, mais l’homme, qui peut être racheté, de la ville, placée sous l’emprise de puissances malfaisantes ; la « Jérusalem céleste », qui prendra la suite de l’Eglise, se situera « entre l’œuvre de l’homme assumée et l’œuvre de l’Esprit achevé ». Entre l’ancien et le nouveau Testament un renversement s’opère : de corrompue la ville sera exaucée, mais il faudra en passer par l’Apocalypse.  

La critique de la ville contemporaine par Jacques Ellul est sans appel. Il reconnaît, certes, que la ville est « un prodigieux brasseur d’idées » et qu’elle est « la condition (par la création d’un environnement favorable) des grands développements idéologiques », admettant même que « cette vie intellectuelle ne peut exister hors de la grande ville ». Mais c’est pour recouvrir du même opprobre la cité antique, qui a rompu avec la nature, et la mégapole, contaminée par la technique. C’est ainsi que « le milieu urbain a peu à peu pénétré le subconscient collectif ». Cependant, « la signification reste la même ». Et notre auteur de se répandre en anathèmes sur la ville d’aujourd’hui « surtout habile à donner des illusions ». C’est que « rien ne résiste à la double action de la spéculation sur les terrains et de l’attraction psychique de la ville ». Il poursuit : « Ainsi la ville ne peut fonctionner qu’en parasite et grâce à un apport constant de l’extérieur. On est porté à dire échange. Mais la ville n’a rien à échanger. Rien à donner en contrepartie, car ce que la ville produit est pour son usage personnel. » Plus explicitement encore, il écrit : « A une nécessité naturelle, à la nécessité du temps, du rythme des jours et des saisons, la ville prétend substituer la liberté, c’est-à- dire la possibilité pour l’homme de faire ce qui lui plaît quand il lui plaît. Mais ceci est un mensonge, elle substitue à la nécessité naturelle une nécessité antinaturelle […]. » Et c’est un mirage entretenu par les urbanistes, « qui sont gens forts respectables, mais parfaitement idéalistes », de croire qu’ils pourraient sauver la ville en remédiant à ses maux. La raison et la volonté de l’homme n’y pourront rien. Le salut viendra d’ailleurs, et pourtant la « Jérusalem céleste », qui surgira par la volonté du Dieu de l’Apocalypse, parachèvera l’œuvre que l’homme aura accompli au sein de la cité terrestre, non pas en vain mais en surestimant ses pouvoirs en la technique. Accomplissement, assomption et non reniement de la ville.

Mais à quel prix ! Aussi, refermant le livre, commentaire subtil mais personnel du Livre des livres, ne serait-on pas fondés à opposer à Ellul que l’urbanisme n’est pas qu’affaire de « technique », que c’est aussi de l’« art », qui, en tant que tel, a un pouvoir de transfiguration ? D’ailleurs, indissociablement matérielle et spirituelle, comme le reconnaît l’auteur de Sans feu ni lieu, pourquoi la ville serait-elle contre-nature ? Elle n’est pas moins naturelle que culturelle, elle est ; plus que jamais et à jamais sans doute – sauf cataclysme – avec ses embarras et ses délices ! La ville participe de la nature pour autant que l’homme ne l’en chasse pas ; elle participe de la culture pour autant qu’il lui fait partager son humanité. Sans doute le confinement n’était-il pas nécessaire pour faire la démonstration qu’une ville sans ses habitants était une ville morte, qu’elle ne vivait que par ses habitants et qu’il n’y avait pas de salut pour eux en dehors. Mais, il nous aura surtout fait mieux prendre conscience de l’enjeu de l’urbanité, dans sa double acception de fait urbain et de civilité, de la nécessité de les accorder, dans ces grands ensembles de banlieues entre autres, encore trop tenus à l’écart. C’est aussi le défi auquel la pandémie de Coronavirus, calamité naturelle s’il en fut, nous a confrontés, prémices d’autres périls peut-être plus menaçants encore ; sachant que nous n’aurons jamais trop de science et de technique, alliées à beaucoup de sagesse, pour les affronter.    

Les auteurs du texte biblique ne sont peut-être pas « urbanophobes » (pas tous du moins), mais il s’en faut de peu que Jacques Ellul ne soit anti-urbain. Protestant converti, il a opté pour un « pessimisme actif » ; c’est la marque d’un croyant qui croit plus en Dieu qu’en l’homme. Mais pour qui doute plus qu’il ne croit, un « optimisme tragique » n’est pas moins justifié.


[1] Genèse.

[2] Premier Livre des Chroniques.

[3] Genèse.

[4] Livre de Jonas.

[5] Livre de Josué.

[6] Livre des Rois et Livre des Chroniques.

[7] Premier Livre des Rois.

[8] Apocalypse.

[9] Livre de Jérémie.

[10] Evangile selon saint Matthieu : chapitres XI et XIV.

[11] Apocalypse.

A propos de SOCIOLOGIE DE L’ESPACE de Martina Löw

La ville n° 2 (1910) – Robert Delaunay
Coldc reaction / Wikipedia

L’espace au cœur du phénomène urbain

Dans L’espace critique Paul Virilio l’avait dit : « Ubiquité, instantanéité, le peuplement du temps supplante le peuplement de l’espace. » Autrement dit, aujourd’hui, le temps aurait pris sa revanche sur l’espace, dont on affirmait, jadis, qu’il était la marque de la puissance alors que le temps était celle de l’impuissance (Jules Lagneau : Cours sur la perception in Célèbres leçons). Les nouvelles techniques de l’information et de la communication (NTIC) en décuplant les vitesses de transmission et raccourcissant les distances aurait réduit l’espace à la portion congrue. C’est au temps désormais de contrôler l’espace par le moyen des communications électroniques et des transports rapides, qui mettent l’espace à la portée de tout un chacun en un « rien » de temps. On n’aménagerait plus tant l’espace que le temps, objet de toutes nos préoccupations comme en témoignent les dispositions prises par des villes toujours plus nombreuses pour prendre en compte les temporalités qui rythment le quotidien des citadins.  La conséquence en fut un éclatement de l’espace conduisant à un phénomène de « désurbanisation » générale, comme si privés de nos repères dans l’espace on se raccrochait au temps pour en trouver. Pourtant, la planification du temps, réduite au court terme, n’a rien gagné à l’abandon de toutes velléités de planification spatiale depuis les années 80.

Dans ses Principles of Economics publiés en 1936, Alfred Marshall prétendait déjà que « l’influence du temps est bien plus fondamentale que celle de l’espace ». Ce qui n’a pas empêché des auteurs de langue allemande, héritiers du modèle d’équilibre spatial de von Thünen appliqué au XIXe siècle à l’agriculture, de prendre en compte l’espace dans leur réflexion économique durant l’entre-deux guerres : August Lösch et Alfred Weber. Intégré dans la théorie économique l’espace n’apparaissait plus neutre et pouvait influer sur les équilibres économiques. Par ailleurs, en 1933 Walter Christaller, géographe, élaborait sa théorie générale des « lieux centraux ».

En sociologie, comme le rappelle en préambule Martina Löw dans son livre, Sociologie de l’espace[1], le spatial turn est plus récent. Il faudra attendre la seconde moitié du XXe siècle pour que l’espace soit conçu comme un produit social avec des auteurs comme Henri Lefebvre, Jean Rémy, Manuel Castells… L’ouvrage érudit de Martina Löw a le mérite de faire le point de la question et de montrer comment s’est faite l’évolution en s’appuyant sur une abondante bibliographie. Elle met en parallèle l’évolution dans les sciences, l’art et la société : alors qu’au siècle dernier la conception de l’espace reposait encore largement sur la « territorialité », dissociant le territoire, conçu comme un contenant, de la société en tant que contenu, les théories de la relativité fondées sur un espace-temps indissociable apportaient la démonstration que l’espace euclidien n’était pas seul concevable et qu’il pouvait être concurrencé par des espaces courbes, figurés en leur temps par Lobatchevski, Riemann et Minkowski.  Pendant la même période, l’art moderne avec le cubisme s’attachait à déstructurer l’espace et à multiplier les perspectives. Il n’en fallait pas plus pour que la philosophie, avec Dérida, entre autres, promeuve la « déconstruction » comme ultime méthode de pensée. A partir de ces prémices, l’auteure n’a pas de mal à établir un parallélisme avec la mondialisation, qui tend à l’abolition des frontières, du moins au niveau économique, et son corollaire la fragmentation des espaces, illustrée par l’extension planétaire de l’urbanisation.

Remontant à la source des conceptions de l’espace elle distingue deux représentations opposées de l’espace : une représentation « absolutiste », dont Newton est le plus éminent représentant, et une représentation « relativiste » introduite par  Kant (l’espace et le temps comme formes a priori de nos représentations) et surtout Leibniz (perspectivisme). Il reviendra à  Einstein de parachever cette dernière vision avec la conception d’un espace inséparable de la matière qui le structure. On est ainsi passé d’une conception « dualiste », matière et forme considérées comme des absolus renvoyant respectivement à l’image d’un contenu et d’un contenant qui, pour être liés l’un avec l’autre (complémentaires), n’en sont pas moins indépendants, à une conception « relativiste », laquelle assimile l’espace à un champ déterminant les positions des objets matériels au sens de la physique : « L’espace est la structure relationnel entre des corps qui sont en permanence en mouvement. Cela signifie que l’espace se constitue également dans le temps. » Transposée dans le domaine social, la conception relativiste implique que l’on ne considère plus séparément la société et l’espace comme un contenu s’emboitant dans un contenant ou le territoire comme un simple réceptacle des rapports sociaux mais qu’on les appréhende dans leur entrelacement. Autrement dit il faut se défaire de l’idée communément admise que l’ « on vit dans l’espace ». L’espace n’est pas une donnée extérieure au sujet. Jean Piaget l’a démontré dans un livre écrit en collaboration avec Bärbel Inhelder, La représentation de l’espace chez l’enfant : la constitution de l’espace résulte d’un apprentissage. « C’est ainsi, écrit Martina Löw, que la pensée spatiale s’acquiert à travers l’action » et que « la représentation spatiale est donc une action intériorisée ». L’espace est, par voie de conséquence, constitutif des « processus de formation et de socialisation ».  Processus qui ont eux-mêmes évolué au cours du temps, nous faisant passer d’une « organisation fonctionnelle de l’espace » à une autre. A preuve, la question de « l’attachement au quartier » : alors que dans l’après-guerre, durant la période de reconstruction, cet attachement était fort, il est allé en se relâchant à partir des années 70. A mesure que les quartiers périphériques des villes se multipliaient et s’étendaient, les nouvelles conditions de la socialisation transformaient la perception et la représentation de l’espace que l’on pouvait en avoir. A telle enseigne, écrit Martina Löw, « que les enfants n’apprennent plus à connaitre l’espace comme une dimension environnante unitaire qu’ils découvriraient toujours davantage en prenant de l’âge, mais qu’ils connaissent des espaces individuels répartis à travers la ville tels des îlots […] ». C’est ce qu’elle appelle une « socialisation insularisée » qui accompagne une transformation de la configuration spatiale des villes entre centres et périphéries selon un nouveau modèle, relationnel, de l’espace ; un espace caractérisé par sa multidimensionnalité et traversé de flux incessants contrastant avec l’espace homogène et inerte d’autrefois, cadre de l’action des hommes.

Ce qui amène l’auteure à son hypothèse de travail qui est de considérer désormais « l’espace comme une (dis)position de corps pris dans un mouvement constant par suite duquel leur (dis)position se transforme en permanence ». La graphie adoptée par l’auteur pour « disposition » n’est évidemment pas anodine : « l’espace se constitue également dans le temps » – d’où l’accent mis sur le préfixe (dis) – et « l’espace et le monde des corps sont mutuellement imbriqués ». Hypothèse qu’elle développe et explicite en distinguant les deux processus de constitution de l’espace, le spacing, d’une part, soit le « placement de biens sociaux et de personnes » dans les trois dimensions, l’opération de synthèse, d’autre part, soit « les processus de perception, de représentation ou de remémoration » par lesquels biens sociaux et personnes sont rassemblés dans l’espace après y avoir été placés. Double processus qui fonde la dualité des structures sociales et spatiales, qui sont inséparables : « Ma thèse, écrit l’auteure, énonce que l’on ne peut délimiter la dimension spatiale de la dimension sociale, mais qu’elle est une forme spécifique du social. Les structures spatiales sont, de même que les structures temporelles, des formes de structures sociales. » A l’instar d’Antony Giddens, l’auteur de La constitution de la société et l’inspirateur de la « Nouvelle Gauche », Martina Löw entend par structure sociale les « règles et ressources incorporées récursivement aux institutions » ; les règles encadrant et sanctionnant l’action, laquelle puise dans les ressources, tant matérielles que symboliques du monde social. Mais à la différence de Giddens, qui dissocie l’espace des structures, dans le schéma qu’elle propose les deux sont liés. La genèse de l’espace est à rechercher dans l’interaction de l’agir – qui positionne les corps les uns par rapport aux autres – avec les structures sociales, par l’intermédiaire des institutions, lesquelles assurent la reproduction des rapports sociaux. Avec pour conséquence qu’un même « lieu » peut faire l’objet de plusieurs structures spatiales : une place, par exemple, espace de dégagement assurant ordinairement la circulation tout en permettant la détente, pouvant être structurée comme un marché certains jours de la semaine, servir de place d’armes lors de l’anniversaire d’évènements historiques, etc. Indissociabilité de la structure sociale et de l’espace, donc, mais autonomie des « lieux » par rapport aux structures spatiales.

Martina Löw intègre, en outre, dans sa théorie la classe et le genre comme principes structurels, qui traversent les structures mais ne se confondent pas avec elles. Liés à la corporéité des individus, classes et genres n’en contribuent pas moins par les pratiques de leurs membres à façonner différemment les espaces, ce qui devrait guider les urbanistes dans l’élaboration des plans de ville. La même observation, comme l’indique Alain Bourdin dans la préface, pourrait être faite en ce qui concerne les générations, la représentation et la pratique des espace étant différentes selon que l’on a affaire à des jeunes, des adultes ou des personnes âgées. L’auteure insiste à cet égard, l’espace se constituant entre l’agir et les structures, sur le fait que la constitution des espaces est « toujours dépendantes de facteurs symboliques et matériels déjà présents dans une situation d’action ». Par ailleurs, elle rejoint les phénoménologues pour qui l’espace est marqué affectivement : « Les espaces sont donc pourvus de leur propre capacité à influencer les sentiments », ce qu’elle désigne par le terme d’« ambiance », effet de la mise en scène des biens sociaux qui affectent différemment les classes, les genres et (Martina Löw ne le dit pas) les générations. De la sorte, la création d’ambiances est à la fois ce qui permet d’orienter la consommation à des fins productives et de masquer les mécanismes sous-jacents de l’économie de marché.  

Enfin, notre auteure aborde la question des changements sociaux. Elle le fait sous deux angles, à savoir celui des « déviations » et celui des « transformations » proprement dites, qu’elle relie aux relations de pouvoirs. Les premières s’appliquent à des « actions innovantes et créatives » s’écartant des dispositions institutionnalisées, pouvant aller jusqu’à des actions de résistance et constituer des espaces qualifiés de contre-culturels en opposition avec les espaces de la culture dominante. Les secondes sont plus élaborées et plus pérennes en ce que, plus proactives que les premières – qui sont plutôt réactives – elles relèvent d’une démarche « réflexive ». Aussi bien, « les espaces sont créés dans un flux continu d’actions », tantôt réflexives, tantôt involontaires, voire inconscientes, qui en limite la portée, et « les transformations de structures ne sont concevables que dans le cadre de processus sociaux à long terme. »     

Martina Löw pose, également, la question des inégalités sociales à partir de la distinction qu’elle fait entre le spacing (placement des êtres humains et autres êtres vivants, positionnement des objets inanimés) et la synthèse résultant des processus de perception, représentation et remémoration desdites personnes. L’inégalité dans l’accès aux ressources de la structure sociale est, en effet, tributaire de la distribution des biens sociaux  dans l’espace, qui, elle-même, dépend du rang auquel se situent les personnes dans la structure sociale, autrement dit de la hiérarchie sociale. On voit, par ce raisonnement, comment la décomposition du processus par lequel se constitue l’espace, à savoir le spacing et la synthèse, permet de spécifier l’articulation des structures sociales et des structures spatiales pour en dégager les conséquences en termes de justice sociale (rapport aux inégalités de répartition des biens sociaux), mais également en termes – plus politiques – d’inclusion et d’exclusion. Sur ce chapitre, « les espaces sont par conséquent souvent les objets de confrontations sociales » conclut l’auteure.

 Pour récapituler, la structuration de l’espace est le résultat d’une double opération de placement et de représentation, applicable aux personnes et aux biens, indissociable de l’offre de ressources et des règles en vigueur dans la structure sociale. Conception relationnelle de l’espace, qui doit être moins considéré comme une donnée que constitué par l’« agir » des acteurs sociaux. Espace intégrateur des dimensions matérielles et humaines de la société, urbaines et sociales des villes.                

Ces bases de la théorie une fois posées, qu’en est-il justement de son application à l’étude de la ville ? Martina Löw fait d’abord remarquer que les villes sont d’une manière générale abordées à partir des structures (analyse de la spécialisation fonctionnelle des espaces, des processus de ségrégation, de partage entre la sphère du public et celle du privé…), plus rarement dans le cadre d’une théorie de l’action. Les phénomènes sociaux (habitat, styles de vie, migrations…) sont étudiés indépendamment de la constitution de l’espace urbain, le territoire étant pris comme une donnée. Or, ce qu’il importerait de savoir c’est comment une ville naît de l’agir humain et réciproquement comment les structures influent sur l’action des hommes qui font la ville. Ce que permettrait, selon notre auteure, une analyse en termes de « (dis)position relationnelle de biens sociaux et de personnes » doublée d’une synthétisation permettant de saisir l’ensemble des éléments : « Dans ce cas, les bars, et les discothèques, les zones piétonnes, les gares, les terrains de sport, etc., sont, avec l’appartement que l’on habite, celui des parents et des amis, et le cas échéant avec le lieu de travail, reliés pour constituer des espaces. » Il ne s’agit pas seulement de prendre en compte des éléments isolés pour ensuite chercher à en dégager la structure mais bien de considérer comment les citadins les associent, constituant par ce fait même l’espace urbain. « Cela présuppose cependant que l’on ne considère pas simplement l’espace comme une toile de fond territoriale sur laquelle se déroulerait l’action, mais que l’on reconstruise le type et la signification des espaces à partir de la pratique des agents en corrélation avec les structures sociales. » L’auteure déplore que les planificateurs « s’efforcent pour la plupart d’aménager un espace qu’ils imaginent encore unitaire », alors qu’on a affaire à des espaces différenciés, spécifiques aux classes, aux genres et, ajouterons-nous avec Alain Bourdin, aux générations. Or, c’est seulement en prenant en compte ces perceptions, représentations et pratiques différentes que l’on pourra prétendre aménager, organiser l’espace, en symbiose avec les habitants, lesquels le constituent au premier chef. C’est, d’autre part, la seule façon d’appréhender correctement les inégalités constitutives de l’espace urbain justifiant une intervention sur le marché foncier.

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Martina Löw en proposant un concept à la fois processuel et relationnel de l’espace, à l’encontre des théories absolutistes, fait la démonstration que « l’on ne peut saisir les transformations des phénomènes sociaux que si l’on cesse de postuler l’existence de deux réalités différentes – d’un côté l’espace, de l’autre les biens sociaux, les êtres humains et leurs actions – pour, au contraire, déduire l’espace de la structure que forment ces êtres humains et ces biens sociaux ». Il ne s’agit pas pour autant d’une théorie moniste, structures spatiales et structures sociales restant distinctes, mais mises en relation par la médiation de l’agir : « Tandis que la conception absolutiste part du principe d’un dualisme séparant l’existence de l’espace et celle des corps, les traditions relativistes considèrent que c’est la structure de la situation relative des corps qui forme l’espace. » On ne saurait rabattre l’espace sur le territoire sans en réduire les potentialités. On le voit bien en ce qui concerne les villes, où la forme urbaine se déploie dans la troisième dimension. C’est elle qui façonne le paysage urbain créant cette atmosphère propre à chacune, dont le confinement, aujourd’hui, nous fait plus que jamais prendre conscience. Et il faudra attendre d’en sortir pour que les citadins, qui, en tant ordinaire, animent les formes urbaines, en restituent l’ambiance : les formes urbaines fondues dans le paysage, desquelles se dégage une atmosphère que l’animation des citadins transforme en ambiance.

C’est aussi ce qui permet de rendre compte des changements sociaux – notamment sous l’effet des techniques modernes de l’information et des communications –, des évolutions induites par la mondialisation ainsi que des mutations urbaines et des territoires. Changements, transformations, mutations liant indissociablement les sociétés aux structures de l’espace, quand ils ne sont pas le produit de leur articulation. Reste à savoir en quoi cette conception de l’espace, dont l’articulation avec le temps (quatrième dimension) est encore à approfondir, peut servir les hommes de l’art, toutes disciplines confondues, en vue de l’aménagement des territoires, de l’organisation de l’espace des villes, de la rénovation urbaine ?

Dans son ouvrage, La « nature » de la ville – esquisse d’une philosophie du phénomène urbain[2], Stéphane Gruet, se référant à Aristote pour qui la ville est « un fait de nature » en ce qu’elle « possède en soi le principe de son mouvement et de son repos », a contribué à la refonder sur un concept intégrant ce qui relève de l’œuvre de l’homme : matière à laquelle il a donné une forme et en donnant une forme lui a conféré un sens.  Matière, forme et sens articulés à la nature de la ville, garantie de son unité dans la diversité, définition de l’harmonie selon le Stagirite. C’est en ce sens, avions nous suggéré, que l’on peut aussi asseoir la rénovation ou renouvellement urbain sur de nouvelles bases confortant l’articulation de l’urbain au social par le recours au paysage enveloppant de la société urbaine[3].

Après la lecture de l’ouvrage de Marina Löw, sans doute faudrait-il, dans une optique pluridisciplinaire n’en excluant aucune qui ne soit concernée par le sujet (géographie, histoire, anthropologie, urbanisme…), compléter la « méta-physique » de Stéphane Gruet par une « sociologie » replaçant l’espace au centre de la réflexion urbaine. La nature serait à la métaphysique ce que l’espace est à la sociologie pour une approche intégrée du phénomène urbain liant indissociablement l’œuvre de l’homme à la nature et la forme urbaine à la société urbaine.  


[1] Editions de la Maison des sciences de l’Homme (2015).   

[2] Editions Poïesis : 2017.

[3] Cf. le rapport de Thomas Kirszbaum au Comité d’Evaluation et de Suivi de l’ANRU de 2010 intitulé : Articuler l’urbain et le social – Enquête sur onze sites historiques en rénovation urbain et notre synthèse de l’enquête ayant porté sur trois sites de renouvellement urbain emblématiques : les 4000 de La Courneuve, Lyon-La Duchère et les quartiers Nord de Marseille.

L’INTROUVABLE « NATURE »DE LA VILLE

Cathédrale gothique dans une cité médiévale (XIXe s.)
Pieter Cornelis Dommerson
AndreasPraefcke / Wikimedia Commons

La « nature » de la ville – Esquisse d’une philosophie du phénomène urbain

Un livre bienvenu de Stéphane Gruet (Editions Poïesis : 2017)

Pourquoi à une politique urbaine (urban planning) a-t-on éprouvé le besoin d’adjoindre dans les années 80, une  politique de la ville ? Pourquoi cette politique n’a cessé de s’interroger sur l’articulation du « social » à l’ « urbain », qui a fait l’objet d’un rapport circonstancié de Thomas Kirszbaum au Comité d’Evaluation et de Suivi de l’ANRU en 2010[1] ? Au point de faire alterner « les » politiques, mettant l’accent tantôt sur le traitement social des quartiers dits « sensibles », tantôt sur la rénovation du bâti et des infrastructures, et ce au prix de démolitions traumatisantes pour les habitants.

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DE LA FRANCE DES METROPOLES A LA METROPOLE FRANCE

Traversée du nord des Landes par l’A63 – Exemple emblématique de conflit entre la technique au service de l’aménagement du territoire et le souci de l’écologie.
Photo Larrousiney / Wikipedia

A propos de La France des territoires, défis et promesses de Pierre Veltz

Alors que le président Macron a ciblé le Rassemblement National (RN) en tant que principal adversaire politique en vue des prochaines élections municipales et que ce dernier par la voie de sa présidente a fait passé la résorption de la fracture territoriale avant la dénonciation de l’immigration ; alors qu’aux assises de l’Association des petites villes de France (APVF) au Pont du Gard le 19 septembre le Premier ministre déclarait que « l’acte II de ce quinquennat est celui des territoires, de tous les territoires et de toutes les communes », sous-entendu grandes et petites, et que  Marine Le Pen lançait le 15 septembre à Fréjus pour sa rentrée politique le mot d’ordre de « démétropolisation » ; alors que la reconquête des territoires ruraux est l’objectif de La République en marche ! (LRM) et que celui du RN est de séduire les habitants des grandes villes, il est plus que jamais opportun de reprendre le fil des réflexions de Pierre Veltz à travers son dernier ouvrage paru en début d’année aux Editions de l’aube afin d’y voir plus clair et fourbir ses armes en vue des futures échéances électorales.

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POST-BLOG 3 : La ville en marge de la Littérature majuscule – Les Cités obscurs, Babar

Chères lectrices, chers lecteurs

Jamais il ne faut rompre brutalement avec les vacances, avec l’air de la campagne, de la mer, de la montagne pour nous replonger dans l’atmosphère des villes. Aussi, je vous propose cette petite balade dans la littérature enfantine, ainsi que dans celle de la BD, qui se situe dans un entre-deux indéfinissable pour nous enchanter ou nous effrayer, c’est selon. En un mot, à l’approche de l’automne, pour nous dépayser

François Schuiten et Benoît Peeters au Festival de la BD de Kobenhavn en 2006 (Danemark)
François Schuiten et Benoît Peeters au Festival de la BD de Kobenhavn en 2006 (Danemark)
Photo Fredik Strömberg / Wikimedia Commons
Le roi Babar et la reine Céleste
                                                                                                                                                                                                           Photo Vanessa / Flick

Il n’y a pas de littérature mineure. La ville n’est pas qu’un thème de la littérature classique, moderne ou savante. Elle figure en bonne place dans la BD et dans les livres pour enfants. En témoignent, entre autres, « Babar » et les « Cités obscures ».

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POST-BLOG 2 : La ville et ses déchets

Chères lectrices, chers lecteurs

J’avais annoncé la clôture de ce blog consacré à la littérature de la ville. Quelques-uns d’entre vous m’ayant demandé d’en prolonger la publication, qu’on ne peut normalement plus visualiser après avoir laissé deux mois sans publier, j’ai repris, quitte à les refondre ou les actualiser, quelques comptes rendus d’ouvrages ou chroniques parus durant ces trois dernières années.  

Bonne lecture.

landfill-879437_640Photo PIXABAY

POST-BLOG 2

Dans l’«Histoire de la merde » que nous conte Dominique Laporte, la ville a toute sa part : si la campagne nourrit la ville, celle-ci en contrepartie produit du déchet, à charge pour le citadin de le recycler… sur le modèle de la nature.

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EN GUISE D’EPILOGUE : L’urbanité, essence de la ville – La ville, métaphore du cosmos

EPILOGUE DELIBEREMENT DEBRIDE

Ile des Pins (Nouvelle Calédonie)
Ile des Pins (Nouvelle Calédonie)
Statue du Sacré Cœur, don de l’héritage culturel caldoche, entourée de totems kanak. On remarquera que le totem du premier plan tire la langue. Ce que l’on pourrait prendre pour une insolence si la langue n’était pour les Kanak le symbole de la parole dans une culture de tradition orale. Illustration des malentendus que l’hybridation des cultures peut provoquer et que des interprètes malintentionnés peuvent exploiter.

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Il n’y a pas plus à opposer la ville à la campagne que la culture à la nature. Mais si ville et campagne participent aujourd’hui de la même culture, la nature ne doit pas en payer le prix. En outre, à trop s’étaler, se diluer, la ville risque de perdre en urbanité ce qu’elle gagne en urbanisation, et, à trop s’urbaniser, se couper de ses racines identitaires et de sa relation ancestrale au cosmos.

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