SUPPLEMENT AUX TENDANCES SE RECLAMANT DU MARXISME : la ville comme production sociale – 7) Villes rebelles de David Harvey (2012)

VENDREDI 13 NOVEMBRE 2015

PARIS CAPITALE MEURTRIE

VILLE DEBOUT

PS : Le hasard a voulu que le mot de la fin de ce frontispice, comme tracé du sang des victimes, ait été prononcé à peu près au même moment par Anne Hidalgo le soir du lendemain de la tragédie. Hasard, c’est sûr, mais pas fortuit : on se rebelle contre l’injustice, on se dresse contre la barbarie.
1er mai 1891 : Echaufourée à Clichy
1er mai 1891 : échauffourée à Clichy
                                                                  Photo KoS / Wikimedia Commons

Paru en 2012, « Villes rebelles » de David Harvey a été traduit en 2015, 10 ans après les émeutes urbaines qui ont embrasé les banlieues en France. Même si une émeute n’est pas une rébellion et la banlieue n’est pas la ville, l’ouvrage peut-il apporter un éclairage sur les événements d’octobre-novembre 2005 ?

Villes rebelles
Du droit à la ville à la révolution urbaine
David Harvey (2012, traduction 2015)

Il y a dix ans les banlieues s’embrasaient. Les émeutes urbaines ne sont pas des rébellions, encore moins des révolutions, même avortées. A la différence de ces dernières, on serait bien en peine de leur trouver un sens explicite. Raison pour laquelle le Premier ministre de l’époque y a répondu par l’état d’urgence, manifestant par là son impuissance. Les émeutes urbaines n’en ont pas moins un sens, enfoui, que des auteurs comme le britannique David Harvey peuvent nous aider à découvrir à partir de Marx réinterprété par Henri Lefebvre.

D’autre part, la banlieue n’est pas la ville. Celle-ci garde, en effet, le privilège de pouvoir se rebeller et de se faire entendre contrairement à celle-là, dont la violence est le recours désespéré. D’où l’urgence de cesser de tergiverser en faisant alterner en vain politiques sociales et de rénovation urbaine pour intégrer une fois pour toutes les marges urbaines à la ville.

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Inspiré par les « Indignés » et diverses « occupations street » de par le monde, Villes rebelles, l’ouvrage de D. Harvey, sous-titré Du droit à la ville à la révolution urbaine, publié en 2012 et traduit cette année, revient sur Le capitalisme contre le droit à la Ville [1] en approfondissant l’analyse de l’impact des subprimes, en particulier aux Etats-Unis et en Chine, et ses conséquences sur le développement urbain à l’échelle de la planète. C’est pour l’auteur l’occasion de reprendre ses thèses, dans le sillage d’H. Lefebvre, sur les effets de la suraccumulation du capital conduisant à des crises répétées de surproduction et de chômage ne trouvant d’exutoire que dans la course aux investissements – immobiliers notamment – et leur corollaire : la constitution de bulles spéculatives pour le plus grand profit des détenteurs de capitaux. La grande question que doivent résoudre dans cette perspective les capitalistes, est de trouver un emploi aux surplus dégagés par une économie débridée et mondialisée dont les Etats ont perdu le contrôle. C’est fait par la mise en œuvre d’une méthode de destruction créatrice qui, appliquée à l’urbanisation, conduit à l’externalisation des nuisances engendrées par la machine capitaliste, reportées sur les consommateurs et usagers, d’une part, à la mise en faillite des accédants à la propriété endettés, d’autre part, non sans priver d’une manière générale les habitants de leur droit à la ville. « L’urbanisation capitaliste tend perpétuellement à détruire la vie en tant que commun social, politique et habitable. » En redonnant à l’espace la dimension économique que lui avaient déniée les économistes classiques, l’auteur remet ainsi pleinement en lumière les « racines urbaines des crises capitalistes ».

Laissant de côté le point de vue du producteur pour adopter celui de l’usager de la ville, il est amené à interroger la notion controversée de bien commun au cœur du phénomène urbain, autour duquel gravite le droit à la ville. La nécessité d’instaurer un contrôle, non seulement de la production, mais aussi de l’emploi de ces surplus engrangés par les capitalistes, s’impose d’autant plus qu’ils sont la contrepartie de la dépossession des classes sociales, victimes de leurs agissements prédateurs. Entre la position de Locke, pour qui la propriété individuelle est en économie libérale classique un droit naturel source de création de valeur, et celle des tenants de la propriété étatique, Marx a tranché en faveur d’une forme de propriété collective accordée, en économie industrielle, à la socialisation de la production. A fortiori, en économie de la connaissance, l’appropriation conçue comme moyen au service de la collectivité devient-elle compatible avec une conception du bien commun comme fin. L’alternative entre propriété publique et propriété privée est une fausse alternative qu’une acception du bien commun en phase avec l’évolution de la société urbaine contemporaine devrait permettre de dépasser. C’est affaire de circonstance et de contexte, le problème se posant différemment selon l’échelle à laquelle on se place : celle d’une petite communauté ou, à l’autre extrême, celle de la planète, en passant par les espaces intermédiaires que sont la nation et la région. Le tout étant de ne pas perdre de vue la finalité, autrement dit la nécessité de mettre en commun ce qui ne saurait être approprié par les uns sans dépossession des autres. Il en est ainsi de la vie urbaine (commun de la reproduction sociale) comme de l’environnement (naturel et culturel), qui ne devraient jamais faire l’objet d’une quelconque marchandisation. « Autrement dit, le problème n’est pas le commun en soi, mais les relations entre ceux qui le produisent ou le conquièrent à diverses échelles et ceux qui se l’approprient pour en tirer un profit privé. » En suivant ce raisonnement on peut facilement se convaincre que le contrôle de la production et de l’emploi des communs passe par l’auto-organisation des populations aux différentes échelles territoriales et par l’inversion des circuits traditionnels de pouvoir à partir de la base (modèle de gestion administrative de type confédéral).

L’accent mis sur le commun que constitue la vie urbaine soulève la question de sa compatibilité avec un régime de concurrence qui tend à déboucher immanquablement sur des situations de monopole, du moins en régime capitaliste avancé. C’est la contradiction à laquelle se heurte le capitaliste à l’affut de rentes de monopole, sachant que les monopoles, à l’instar des biens communs, ne sauraient faire l’objet d’appropriations autres que collectives. L’existence de telles rentes implique, en effet, que ce qui en fait l’objet soit susceptible d’être commercialisé, donc d’avoir un prix dans un marché concurrentiel. Or, de deux choses l’une : ou ce qui est commun n’a pas de prix et donc pas de raison de faire l’objet d’une appropriation collective, ou a un prix et doit rentrer dans le marché avec toutes les conséquences contradictoires qui en résultent. C’est précisément sur cette double contradiction, entre bien commun et appropriation privée considérée comme meilleur moyen d’en assurer la sauvegarde, d‘une part, entre rente de monopole et situation de concurrence, d’autre part, que David Harvey propose de jouer pour donner le pouvoir aux habitants et usagers des villes appelés à cultiver leur différence, véritable capital social et culturel, non pas individuel au sens de Bourdieu, mais collectif. Si c’est « dans les villes que se concentrent les conditions de production et d’appropriation de rentes de monopole, en termes d’investissements matériels aussi bien que de mouvements culturels », alors « aucune alternative à la forme contemporaine de mondialisation ne nous sera administrée d’en haut ». Suivant cette orientation, « l’espace de ce commun mérite d’être exploré et cultivé activement par les mouvements d’opposition qui intègrent la production et les producteurs culturels dans leur stratégie politique et en font un élément clé de celle-ci ». Ainsi, « la volonté d’accéder à une certaine autonomie culturelle et le soutien apporté à la créativité et à la différentiation culturelles constituent des éléments puissants de ces mouvements politiques ».

En regard de cette analyse radicale d’un système corrompu jusqu’à l’os, il n’est pas d’autre alternative selon l’auteur, dans la ligne des thèses de Lefebvre, mais plus radicalement encore, que de tirer les leçons des rebellions urbaines les plus récentes de par le monde en s’appuyant sur le constat moins contestable que jamais que la révolution passe par la reconquête de la ville. Si celle-ci est, à travers les investissements, à la fois la bénéficiaire et la victime des surplus accumulés par le capitalisme pour le plus grand profit de la minorité des possédants et au dépend des classes populaires qui leur payent tribu, il revient à ces dernières de faire en sorte que les mouvements sociaux sur les lieux de travail fassent leur jonction avec ceux qui revendiquent un droit à la ville sur les lieux de résidence pour faire tomber les dernières barrières qui fragmentent l’espace et font obstacle à la libre circulation et installation des personnes, lesquelles se retrouvent comme assignées à résidence en fonction de leur race, de leur origine sociale et de leur niveau de revenu.

Si les révolutions par le haut ont failli en se coupant de leur base, les révoltes urbaines, à l’exemple de la Commune de 1871, ont échoué faute d’organisation. Aussi convient-il désormais de tirer parti des nouveaux moyens de communication pour structurer les forces en présence horizontalement sans perdre de vue le niveau politique vers lequel faire converger les revendications, converties en programme dont l’exécution doit rester sous le contrôle des masses.

La révolution sociale est aussi indissociable de la révolution politique que de la révolution urbaine : « …tous ceux dont le travail joue un rôle dans la production et la reproduction de la ville possèdent un droit collectif non seulement sur le résultat de leur production, mais aussi sur les décisions touchant le genre d’urbanisme qu’il convient de produire, où et comment ».

***

On peut s’indigner contre une réalité insoutenable, se rebeller contre l’injustice, se révolter pour un idéal. Mais dans tous les cas on ne fera que désespérer les plus démunis depuis longtemps au-delà de l’indignation, victimes des effets pervers des rébellions soulevées en leur nom et sans illusion sur la révolution [2]. Le communisme a cru en l’universalité des valeurs dont la classe ouvrière aurait été porteuse, mais la classe ouvrière a été dépassée par le mouvement de l’Histoire qui, s’il ne l’a pas ignorée, est passé à côté d’elle [3]. Le christianisme a cherché à imposer ses valeurs au nom du même esprit d’universalité, mais c’était sans compter avec les deux autres monothéismes qui l’ont encadré. D’où les croisades contre ceux qu’on appelait alors les mahométans et la persécution des juifs qui atteint son summum dans la Shoa. C’est Peter Brown qui, dans L’essor du christianisme occidental, a montré comment on était passé avec le christianisme du souci de soi au souci des autres, mais non sans condescendance et arrogance. La croyance des juifs en leur élection [4] les a protégé du prosélytisme, celle des protestants en l’élection par la grâce a assuré, au dire de Max Weber, l’essor du capitalisme, pendant que les catholiques revendiquaient haut et fort leur vocation à l’universel en érigeant la rédemption de tous en dogme. C’était bien le moindre pour convaincre la terre entière.

Entraîné par le flot irréversible et irrépressible de l’Histoire auquel Foucault nous a sensibilisés, faut-il se laisser aller aux extrêmes, sachant que la terreur, d’un coté comme de l’autre, y gît, ne serait-ce qu’en catimini ? Sachons autant résister au mirage d’une vaine ascension que nous retenir à temps sur la pente opposée pour, ayant accumulé suffisamment d’énergie potentielle, avoir la force de la remonter.

Il en va de la politique comme du pendule et mieux vaut encore l’alternance politique à une alternative sans retour ; refuser de sacrifier le présent, et avec lui les plus fragiles ou crédules des hommes, en renonçant au grand soir ; rejeter un meilleur chimérique pour un mieux ; se soumettre au principe de réalité en acceptant les compromis.

Dans une interview au journal Le Monde du 10 octobre (supplément Culture et Idées) Ivo Engels, auteur de L’histoire de la corruption de l’époque moderne au XXe siècle, avertit : « …il y aura toujours un moment où certaines bornes seront franchies. […] Finalement, la critique systématique de la corruption part d’un raisonnement binaire. Il y a ce qui est moral et ce qui est immoral. Mais la réalité est plus complexe. Il faut tenir à notre idéal, mais reconnaitre qu’il a des limites. On pourrait imaginer qu’un jour on n’adhère plus à ce mythe absolu d’une société sans corruption mais qu’on se mette d’accord sur les frontières acceptables par la communauté. » Et plus loin il conclut : « …il n’y a pas de politique nationale sans compromis locaux. » Bien sûr, s’agissant de la corruption, on est en deçà de la politique, dans le domaine de la morale. Mais précisément la politique a toujours eu à voir avec la morale, n’en déplaise aux réalistes, et un système politique de quelque nature qu’il soit ne saurait s’exonérer des conséquences éthiques de l’application des principes sur lesquels il se fonde. Fondamentalement, un système politiquement, économiquement corrompu ne saurait être moralement sain. PODEMOS en Espagne n’a pas encore été confronté à l’expérience du pouvoir comme SYRIZA en Grèce qui a dû accepter un compromis local (dans les deux sens, sectoriel et territorial, du terme), non pas, certes, avec la corruption mais avec un système qui est loin d’être au dessus de tout soupçon. L’éthique de la conviction a cédé devant l’éthique de responsabilité. Les compromis locaux, ce sont aussi ceux des villes qui ont accordé toutes leurs places aux communs, lieux de l’échange entre espace public − anonyme − et espaces privés − de l’intimité −, et dans lesquelles sont expérimentées de nouvelles formes de démocratie : de proximité, directe, délibérative, participative, d’appropriation… relevant d’un pouvoir d’agir collectif montrant, de la base, l’exemple d’alternatives, non pas fermées au sens traditionnel d’antinomies, mais ouvertes, dont l’alternance des politiques au sommet se nourrira [5].

La pente des idéaux vers lesquels tend tout pouvoir qui revendique la pureté de ses principes et se présente comme incorruptible est minée. Contrairement aux apparences elle ne monte pas vers un Empyrée, à jamais inaccessible, mais a tendance à descendre irrésistiblement vers les rives sinistres du Styx. A la pensée binaire, ayons la lucidité de substituer, sans pour autant se résigner aux iniquités du libéralisme économique, le tertium quid d’une démocratie renouvelée, comme celle qu’appelle un Rosanvallon, compatible avec la formation économique et sociale que l’Histoire nous impose. Démocratie qui se construit à la base sur des expériences alternatives locales et au sommet dans l’alternance des gouvernements ; sachant que les politiques de droite seront reprises par la gauche et inversement, mais que dans cet éternel retour assumé, le Même ne revient jamais que rectifié de ce que l’Autre y aura apporté [6].

Attention cependant aux fausses symétries vues du surplomb ! Sauf à se contredire le relativisme ne saurait qu’être relatif. « C’est le même chemin qui monte et qui descend » disait déjà Héraclite ; certes, mais pas dans le même sens. Or tout est dans le « sens » précisément, dans la double acception du mot. Ce n’est pas parce que, empêtrées dans leurs contradictions, la droite, encline à tous les compromis, réalise les réformes dont la gauche aurait rêvé et la gauche celles que la droite, inféodée aux intérêts financiers, a été incapable d’initier, que politiques de gauche et de droite sont interchangeables [7]. Pour la simple raison qu’elles relèvent chacune de cultures [8] qui plongent leurs racines dans des univers de motivation étrangers les uns par rapport aux autres. Et aussi parce que les réformes ne naissent jamais hors de tout contexte et n’émergent que lorsque leur heure est enfin arrivée. Les déterminants, qu’ils soient économiques ou sociaux, à l’origine des réformes, ont beau être les mêmes, les intérêts qui motivent ces dernières divergent. Aussi bien, tant que la sociologie et l’économie se satisferont d’investigations de surface, tant que la politique renoncera à s’attaquer à ces déterminants, demeurerons-nous tributaires de l’alternance, sans illusions, sachant que, faute d’alternative crédible, l’alternance nous préserve des extrêmes.

A l’ère du numérique, la pensée politique se déploie encore sur une ligne programmatique unique de direction droite/gauche dont elle ne dévie pas, manifestant par là une paradoxale indigence. Dépassée par la société de l’information, que l’Internet est venu conforter, la démocratie n’est pas sortie de l’adolescence, avec ses crises autodestructrices auxquelles le monde anglo-saxon, protégé par son pragmatisme, a − jusqu’à présent − échappé. Le pluralisme est la marque de la maturité de la démocratie. Indissociable de l’esprit de tolérance, il demeure inaccessible à une société dont l’identité se fonde sur l’exclusion. Pourtant, au XXIe siècle, loin des incantations de tout bord que la devise républicaine inspire, le salut ne viendra pas du repli identitaire mais des migrations, dont le pluralisme se nourrit pour le pire – ne craignons pas de l’affronter − et pour le meilleur – osons l’espérer. Nous n’avons plus le choix, l’économie capitalistique ne pouvant encourager le libre échange des biens en rejetant la libre circulation des hommes, laquelle constitue aussi une opportunité pour enrichir le contenu de la démocratie et adapter ses procédures à la diversité. A travers Palmire − L’irremplaçable trésor, récemment paru, Paul Veyne pointe bien le danger : « Oui, décidément, ne connaître, ne vouloir connaître qu’une seule culture, la sienne, c’est se condamner à vivre sous un éteignoir. » [9]

Se résoudre à l’alternance sans tomber dans la pensée binaire qui oppose les extrêmes, c’est renoncer à vouloir tout embrasser en bloc. C’est reconnaître le hiatus, substituer au même la différence, préférer la singularité à la totalité, accepter sa finitude [10]. Si la solidarité avec les plus démunis, les victimes du « système », constitue l’horizon de la gauche, la conversion au principe de réalité lors de la décision ou du passage à l’action n’en est pas moins impérieuse sous peine de tomber sous le charme mortifère de quelque sirène. Et si l’horizon de la gauche, c’est aussi, comme le rappelle Marc Crépon [11], citant Charles Péguy, « la fidélité à une mystique », ce n’est pas non plus sans prendre en considération la marque que le temps imprime à toute valeur et qui exige de s’adapter à la réalité, mouvante, et à l’évolution, imprévisible [12].

Post-scriptum de mai 2018

Si la gauche tend à faire une politique de droite une fois arrivée au pouvoir et si, inversement, la droite, confrontée au mécontentement social, est tentée de faire une politique de gauche, ne serait-ce pas, comme l’a analysé Thomas Frank, essayiste américain, que les pauvres, aux Etats-Unis du moins, votent désormais à droite et les riches à gauche, conséquence de la disparition progressive de la classe moyenne, elle-même effet de la mondialisation ? L’ère Macron verra-t-elle, en France, se dénouer, sans qu’il soit tranché, ce noeud gordien ?  (Voir l’interview de l’auteur de « Pourquoi les pauvres votent à droite » et de « Pourquoi les riches votent à gauche » dans Le Monde des Livres daté des 10 et 11 mai 2018.)

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[1] Voir nos articles des 4 et 21 juillet 2013 : Henri Lefebvre du « Droit à la ville » à « La révolution urbaine » et Retour à Lefebvre avec David Harvey, dans la série Les tendances se réclamant du marxisme.

[2] Dans Burn out, roman tendre et lucide, écrit à quatre mains par Mehdi Meklat et Badroudine Saïd Abdallah, ceux qu’on a appelé « les Kids » s’adressent au chômeur qui s’est immolé devant Pôle emploi à Nantes : « Tu ne voulais pas te révolter, et puis à quoi ça sert de se révolter. Tu t’es laissé gorger par les illusions et les désillusions. Pourtant, il est encore temps d’ouvrir les yeux… Il est encore temps de te rebeller, par le travail, par les mots. De donner tort à ceux qui n’ont pas cru en toi. A ces bandits qui ferment des usines pour devenir plus riches qu’ailleurs. A ces bâtards qui n’ont aucun scrupule. Tu sais, la vie n’est pas qu’une longue nuit. » 

[3] Si le marxisme en tant qu’idéologie est dépassé, si son messianisme s’est révélé un leurre, ce n’est pas parce que les fondements de sa sociologie et de son économie, que ce soit la structuration de la société en classes ou la valeur-travail, ont été submergés par les théories standards du temps qu’ils ne resurgiront pas en d’autres temps, plus réceptifs que le nôtre, non sans avoir été réinterprétés à la lumière de l’actualité. A s’en tenir à la surface des phénomènes, les sciences économiques et sociales du tournant du siècle en sont venues à se laisser porter par la vague, renonçant par là même à approfondir le pourquoi des choses et des évènements, sans doute par peur des remises en cause. Peut-être aussi, sous la gangue du matérialisme de Marx, faudra-t-il s’attacher à redécouvrir sa morale, avec son concept d’aliénation, sacrifiée à son ambition scientifique. Morale que Péguy refondera, nimbée de mystique, moins d’un siècle plus tard, à la veille du premier conflit mondial, défi à la patrie, comme pour conjurer − en vain − l’imminence du désastre que seule la raison aurait pu éviter.

[4] De l’élection à l’élitisme le pas est vite franchi, la méritocratie des modernes s’étant chargée d’assurer le passage. Contrairement au sens commun élitisme et méritocratie sont compatibles avec la démocratie, du moins en régime d’égalité des chances. Encore faudrait-il croire en sa réalisation, dernier mythe élaboré par notre modernité pour redonner une crédibilité au deuxième terme de la devise républicaine mis à mal par le libéralisme économique et la mondialisation que le troisième terme ne saurait racheter.

[5] Les expériences locales menées dans les quartiers dits « prioritaires » de la politique de la ville sont à cet égard intéressantes à suivre : dans quelle mesure influencent-elles les politiques de droit commun par delà les alternances de majorité politique ?

[6] Après le laxisme budgétaire de la droite au pouvoir, imputé habituellement à la gauche, n’a-t-on pas reproché à la présidence Hollande de s’obstiner à rétablir l’équilibre du budget dans la tradition de la droite. Et à quoi assiste-t-on  à  la  rentrée de septembre 2016 ? A la conversion de la droite au non respect du plafond de déficit budgétaire fixé par l’UE à 3% du PIB, règle que N. Sarkozy voulait inscrire dans le marbre de la constitution lors de la dernière campagne pour l’élection présidentielle. [Note du 20 septembre 2016]

 [7] De même que les extrêmes ne se valent pas, la perversité des idéologies d’extrême droite étant sans commune mesure avec les dérives imputables à l’extrême gauche. 

[8] La question de la culture est fondamentale, elle imprègne opinions et attitudes, y compris politiques. Et inversement la politique – en dehors de tout interventionnisme – a une incidence sur la création. Ce n’est pas parce que la culture affleure à la surface des faits sociaux qu’elle est moins influente que les conditions économiques, par exemple. Marqueur d’identité autant que facteur d’intégration, la question, la vraie question posée aux écrivains et artistes qui en sont l’avant-garde, ainsi qu’aux institutions qui les soutiennent, est, dans une société multiculturelle, celle de son partage.  

[9] Cité par Mathias Enard dans Le Monde des Livres du 30 octobre : Palmyre, oasis des larmes.

[10] Dans Le vicomte pourfendu, premier conte de la trilogie Nos ancêtres, suivi du Baron perché et du Chevalier inexistant, Italo Calvino met en scène l’histoire du vicomte Médard de Terralba, oncle du narrateur, parti en guerre contre les turcs dont la moitié du corps seulement est revenu du champ de bataille, l’autre moitié, irrécupérable, étant restée sur place en Bohême. Ce conte est une allégorie de la figure de l’identité, toujours partagée, à la recherche perpétuelle de son double pour recouvrer une intégrité à jamais perdue. Laissons la parole à la première moitié revenue vindicative du champ de bataille : « Si tout ce qui est entier pouvait être ainsi pourfendu ! […] Si chacun pouvait sortir de son obtuse, de son ignare intégrité ! […] parce que la beauté, la sagesse et la justice n’existent que dans ce qui est mis en pièces. » A quoi la seconde moitié restée sur le champ de bataille répond comme en écho, compatissante : « … c’est l’avantage d’être pourfendu, que de comprendre dans chaque personne et dans chaque chose la peine que chaque être et chaque chose ressentent d’être incomplets. […] Et maintenant je sens une fraternité qu’avant, lorsque j’étais entier, je ne connaissais pas. Une fraternité qui me lie à toutes les mutilations, toutes les carences du monde ». L’histoire se corse lorsque les deux moitiés, la première fièrement montée à cheval, la seconde humblement à dos de mulet, s’éprennent de Paméla, la bergère, et en viennent à se défier en duel. Mais, happy end oblige, les deux demi-duellistes après s’être entredéchirés à coups d’épées rageurs seront secourus et recousus par le docteur Trelawney pour convoler. « C’est ainsi que mon oncle Médard, commente le narrateur in fine, redevint un homme entier, ni méchant ni bon, un mélange de bonté et de méchanceté, c’est-à-dire un être ne différant pas, en apparence, de ce qu’il avait été avant d’être pourfendu. Mais il avait l’expérience de l’une et de l’autre moitié désormais ressoudées : aussi devait-il être fort sage. »

[11] La Gauche, c’est quand ? (2015). Opposant, à l’instar de Péguy, la mystique au calcul politique égoïste, l’auteur écrit notamment : « La politique ne peut se passer de mystique, elle a besoin de la croyance qui lui donne ses racines. » Et il précise, en référence au dreyfusisme, que « si la fidélité à la mystique est nécessaire, c’est d’abord et avant tout au nom d’une exigence de vérité. Il faut pouvoir dire, au nom de la mystique et contre la politique, ce qui porte atteinte à la justice, à l’égalité, aux libertés fondamentales, sans avoir peur de jouer contre son camp ». Contre la politique et contre son camp, sous entendu : qui ont trahi leurs idéaux. Cet opuscule de Marc Crépon est revigorant, à condition toutefois, confrontés que nous sommes à l’irrationnel, de ne pas réduire la politique à la mystique, qui ne connaît pas de limites, de la rééquilibrer par la raison, de donner toute la part qui lui revient, en dernière instance, au Logos, aux Lumières : « La foi doit précéder l’intelligence de telle façon que l’intelligence devienne la récompense de la foi. » (Saint Augustin : Sermon CXXXIX sur l’Evangile de saint Jean).

[12] Note ajoutée le 2 mai 2016 : Dans L’illusion du consensus initialement paru en anglais en 2005, Chantal Mouffe constatant l’affaiblissement des valeurs de la démocratie et l’attraction du populisme de droite plaide pour la réhabilitation du conflit en politique. C’est certes oublier un peu vite qu’il existe aussi un populisme de gauche ; comme quoi, surtout en période de crise, on peut faire dire n’importe quoi au peuple : tout et son contraire.  La leçon de la philosophe belge, mérite pourtant d’être retenue ; à condition de distinguer la fin des moyens, sachant bien sûr, c’est une banalité déontologique, que jamais la fin ne saurait justifier les moyens. N’est-ce pas dans la confusion des deux termes que réside la faille ? Toute pensée binaire y succombe. Au stade des moyens, s’il y a un mythe du consensus, tout prédispose néanmoins à rechercher un compromis, c’est-à dire un accord qui, comme tout accord, implique, à la différence du consensus, des concessions. Sachant qu’au niveau suprême des fins, celui des valeurs, le conflit retrouve ses droits, entre lesquels il n’y a pas à transiger.    

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A suivre :

En guise de conclusion : « Pour la ville » de Guy Burgel (2012).

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Bien chères lectrices, bien chers lecteurs

Si j’assume la ligne générale de mon commentaire, j’ai bien conscience, en ces décennies catastrophes, écologiques et terroristes, génératrices d’incertitudes et d’indécisions, que sur de nombreux points il mériterait d’être nuancé, voire corrigé. Que vous partagiez ou non les opinions émises dans cet article, merci de me faire part de vos réactions ci-dessous ou de m’écrire à l’adresse suivante : serre-jean-francois@orange.fr.

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