INTERMEDE ESTIVAL : « Des causes de la grandeur des villes » de Giovanni Botero à la « Condition de l’homme moderne » de Hannah Arendt, et retour par la Cité grecque

Chères lectrices, chers lecteurs

L’actualité nous rattrapant, je reprends la publication de ce blog plus tôt que prévu. Comment rester sans réagir face à des événements qui, recoupés avec nos lectures nous interpellent d’autant plus qu’en l’occurrence le tragique rivalise avec l’absurde. Comme jamais, les enjeux sont politiques et face à leur ampleur nous mesurons toujours plus les dégâts de la dépolitisation dont nous sommes les témoins passifs. Non que tout soit politique comme voudrait nous le faire croire une certaine gauche radicale, contribuant ainsi à la banalisation du politique. Mais, l’épidémie d’Ebola qui se propage en Afrique de l’Ouest, faisant toujours plus de victimes, nous rappelle aussi que lorsque c’est la vie qui est en cause, il n’est pas d’autres valeurs qui puissent entrer en concurrence avec elle pour faire obstacle à la plus énergique action politique – qui plus est internationale – en vue de lutter non contre un mal – stigmatisant − mais contre la maladie. Le message de Hannah Arendt est, à cet égard, sans restriction : « La tâche et la fin de la politique consistent à garantir la vie au sens le plus large. »[1]

C’est pourtant aussi la vie, qui est en cause dans les conflits qui perdurent ou ont surgi ici et là dans le monde depuis plusieurs mois et notamment depuis le début de l’été. Mais la vie y est prise en otage par des valeurs qui s’affrontent sur un terrain dont les enjeux politiques s’en trouvent démultipliés au point d’avoir des répercussions au-delà des frontières des Etats directement concernés. C’est ainsi que, pour paraphraser Malraux, en politique rien sans doute ne vaut la vie, mais les vies ne valent décidément rien.[2]

______________________

 [1]  In Qu’est-ce que la politique ? Sans restriction mais à condition de comprendre « la vie au sens le plus large », autrement dit de ne pas la réduire à la nécessité vitale, car « s’il est vrai que la politique n’est hélas rien d’autre qu’un mal nécessaire à la conservation de l’humanité, celle-ci a alors effectivement commencé à disparaître du monde, c’est-à-dire que son sens a viré en absence de sens ».

[2] La citation exacte de Malraux est la suivante, dans Les Conquérants (1928) : « J’ai appris aussi qu’une vie ne vaut rien, mais que rien ne vaut une vie » (Garine de l’Internationale communiste, le Conquérant). L’auteur avait trouvé la formule si heureuse qu’il la répéta 5 ans plus tard dans La condition humaine.

320px-Manifestations_des_indignés_à_Bastille_03
Manifestation des Indignés pour une « réelle démocratie » en mai 2011 place de la Bastille / Photo Slastic / Wikimedia Commons

« Des causes de la grandeur des villes » de Giovanni Botero à la « Condition de l’homme moderne » de Hannah Arendt, et retour par la Cité grecque

Si, entre le droit et la force, on veut bien considérer que l’autorité est l’essence du politique[1] dont la puissance s’exerce dans l’espace public, espace de rassemblement, on peut alors aussi bien dire que le politique, à une autre échelle, constitue l’essence de la ville en tant que cité, entre le foyer domestique et l’Etat. Or que constatons-nous aujourd’hui, sinon une dépolitisation qui affecte l’Etat, de plus en plus soumis aux intérêts particuliers des politiciens, et la ville tombée sous l’emprise des techniciens de l’urbanisme, dont le savoir technique couvre d’un voile pudique la convoitise des promoteurs. D’aucuns prétendent qu’il ne s’agit pas tant de retrait du politique que d’un nouveau rapport au politique. Mais n’est-ce pas là une manière d’édulcorer sinon de masquer la gravité du phénomène ? Fernand Braudel avait fait observer que le développement de la ville moderne était historiquement lié au renforcement des Etats. Avant lui, Max Weber avait démontré que la centralisation du pouvoir politique des Etats correspondait avec un affaiblissement de l’autonomie des villes qui voyaient parallèlement leur domination économique confortée. Rien d’étonnant, dans ces conditions, à ce qu’il y ait concomitance dans le retrait du politique au niveau national et à celui de la cité : dans le même temps où l’urbain se généralise, le politique déserte la ville comme l’Etat.

Et pourtant, en cette période estivale, la politique ne connaît pas de trêve : que ce soit en Syrie, dans le Donbass, au Proche-Orient, en Libye ou ailleurs, les armes ne cessent de tonner, et c’est sur fond de guerre que nous partageons dans un côte-à-côte sans gêne le sable doré de nos plages. Mais la guerre est-elle encore de la politique, même continuée par d’autres moyens ? Dérivatif à nos propres difficultés, nous nous en accommodons d’autant mieux qu’elle se passe dans un ailleurs dont nous espérons qu’elle restera cantonnée pour le maintien de notre sécurité, sinon de notre sérénité. Le réalisme politique n’aurait ainsi d’égal que notre insouciance, et on ne sait trop ce qui est le plus à redouter de l’insouciance des gouvernés ou de la pusillanimité des gouvernants − quand ce n’est pas de leur indifférence −  qui y répond ? Et réciproquement. Nous déserterions les plages par mauvaise conscience que rien ne serait changé. Pour autant, le boycott des stations touristiques constituerait à n’en pas douter un moyen de pression mobilisateur. A l’inverse, le volontarisme gouvernemental ne pourrait-il pas contribuer à la sensibilisation des citoyens qui, dans le divertissement, en perdent leur citoyenneté.

En cet été, c’est la ville qui résonne des échos dramatiques de l’antagonisme entre israéliens et palestiniens au Proche-Orient. La ville reflet de l’esprit bâtisseur autant que miroir du monde, caisse de résonance des conflits du bout du monde. Mais rien, et surtout pas la politique, ne justifie l’importation sur notre sol d’un conflit qui a éclaté dans un tout autre contexte, spatial et historique. En revanche, si le politique peut se définir comme puissance de rassemblement, autorité partagée, il nous faut bien convenir qu’en fait de puissance, c’est doublement d’impuissance que fait preuve le gouvernement en se montrant incapable d’agir et en ayant interdit dans un premier temps les manifestations. Le droit de manifester, inscrit dans la Déclaration des droits de l’homme et du citoyen auquel se réfère le préambule de la Constitution, n’est-il pas un de ces droits qui, à défaut de pouvoir s’exprimer dans les institutions de la République, ne peut que s’exercer en ville ? Dans un temps où l’espace privé entame toujours plus avant l’espace public, à l’instar des terrasses de café sur les trottoirs ensoleillés du mitan de l’été, la manifestation n’est-elle pas le mode le plus radical d’occuper politiquement un espace commun, échappant à la fois à l’emprise marchande du privé et à la coercition du public ?

Qu’est-ce qui fait le malaise des banlieues, sinon l’absence précisément d’espaces communs dignes de ce nom, lieux de convivialité et d’échanges, où puissent se rassembler les citadins, jeunes et moins jeunes. Et n’est-il pas symptomatique, que l’on n’ait jamais autant parlé de politique de la ville alors même que la politique a déserté les banlieues pour monopoliser, au profit des classes les plus aisées, les villes-centres des territoires et les centres-villes des métropoles, siège des mairies. Il est, à cet égard, significatif que, à l’exception de Sarcelles, cas spécifique de par la composition de sa population, aucune manifestation dénonçant les violences dont le Proche-Orient est le théâtre, n’ait, à notre connaissance, eu lieu en banlieue et qu’elles aient investi les rues de la Capitale.

Les Grecs disposaient de l’agora, les Romains du forum ; que reste-t-il de nos jours au citoyen-citadin pour s’exprimer, sinon la rue. Faute par le politique de pouvoir rassembler, manifestant par là son impuissance, le citoyen-citadin n’a d’autre recours que celui de se manifester en s’assemblant sur la place publique, à charge pour les autorités de l’Etat de veiller au juste partage, entre les tenants de causes antagonistes, d’un espace commun qui, à défaut, ne mériterait plus son qualificatif.

***

La lecture de l’opuscule de Giovanni Botero, Des causes de la grandeur des villes (1588), récemment réédité et commenté par Romain Descendre (2014), est à cet égard éclairante si on la rapproche de celle de l’œuvre majeure de Hannah Arendt, Condition de l’homme moderne (1958).

Les deux ouvrages ont en commun de traiter de la puissance mais en des termes bien différents pour ne pas dire contraires. Botero, au XVIe siècle, nous dit R. Descendre identifie « la puissance au nombre » et « la force à la population ». En effet, son essai vise « à redéfinir la puissance à partir d’une analyse articulant étroitement les questions du territoire, de la population et de la richesse ». De sorte qu’avec lui « on est en quelque sorte passé d’un urbanisme de la magnificence et du prestige à un urbanisme de la puissance et du nombre ». Pourtant, « les notions d’humanisme et de renaissance sont inséparables de la redécouverte, par les italiens du XVe siècle, des cités antiques ». Ainsi, Leon Battista Alberti, dans L’art d’édifier (De re aedificatoria), posait en 1450 trois règles pour la conception des édifices : la nécessité, la commodité et la volupté, toutes trois reprises de Vitruve[2]. « La ville, nous dit encore Descendre, avait un visage double, deux âmes inséparables, esthétique et politique ». De telle sorte que « la configuration urbaine correspondait, devait correspondre à la structure d’une société politique ». Botero adopte un tout autre point de vue. Il n’appréhende pas les villes à partir de normes à observer en vue de leur édification, mais de la réalité physique et humaine qui les constitue, à savoir les caractéristiques du site et de son peuplement ; ces caractéristiques étant liées à la commodité, à la fécondité des terres alentours et à la facilité des communications pour les transports et les échanges. Démarche scientifique et pluridisciplinaire alliant la géographie à l’histoire. C’est ainsi que pour l’auteur, la grandeur de Rome s’explique par quatre raisons :

1)      « La première fut d’ouvrir un asile et de donner franchise : c’est ce que fit Romulus, afin que Rome se peuplât grâce aux bienfaits de la sécurité qui y régnait […] ».

2)      « La deuxième façon qui permit à Rome de s’agrandir consista à faire participer à la citoyenneté et aux magistratures les bourgs méritants, que les Romains appelaient municipes. »

3)      « La troisième façon des Romains consista à repaître continûment la curiosité de tous, grâce à la grande multitude des choses admirables qu’ils faisaient dans Rome. […] et comme ces divertissements étaient presque perpétuels, Rome était presque perpétuellement emplie d’hommes étrangers. »

4)      La quatrième façon concerne les colonies : « … bien que d’aucuns puissent estimer que le fait de prendre des gens pour les envoyer dans les colonies doive diminuer la ville plutôt que de l’accroître, peut-être est-ce néanmoins le contraire qui advient. » En effet, « les hommes ne se propagent pas avec un même bonheur lorsqu’ils sont reclus dans l’enceinte de la ville où ils sont nés que lorsqu’ils sont envoyés en différents endroits […] » C’est ainsi que « les Romains choisissaient leurs citoyens les plus pauvres et les envoyaient dans les colonies, afin qu’ils se multipliassent, tels des arbres transplantés, grâce à une condition meilleure et à plus de commodités ».

On ne manquera bien évidemment pas de noter combien ces raisons, toutes choses égales par ailleurs, évoquent des problématiques soulevées dans les siècles qui ont suivi celui où écrivait Botero jusqu’à nous !

L’auteur n’en démord pas : contre « les antiques fondateurs des villes », c’est-à-dire les Grecs, qui « parce que la multitude engendre la confusion, fixèrent une limite au nombre des citoyens », il soutient, en bon populationniste, que « si le monde se gouvernait selon le droit et si chacun se contentait de ce qui lui appartient légitimement, le jugement des antiques législateurs serait sans doute digne d’être adopté ; mais l’expérience, qui nous enseigne que la corruption de la nature humaine a fait prévaloir la force sur le droit et les armes sur les lois, nous enseigne aussi que l’avis des Romains doit être préféré à celui des Grecs. » En clair l’avis des Romains se résume à la puissance du nombre et de la force qui lui est indissociable pour combattre la corruption qui minerait l’Empire. Bodin déjà, dans Les Six Livres de la République (1576), avait averti qu’« il ne faut jamais craindre qu’il y ait trop de sujets, trop de citoyens : vu qu’il n’y a richesse, ni force que d’hommes. » Néanmoins, l’auteur Des causes de la grandeur des villes, connaît les limites de la puissance : « […] l’augmentation des villes procède pour partie de la vertu générative des hommes, pour partie de la vertu nutritive de ces villes ». De sorte que « d’ordinaire la grandeur des villes s’arrête au niveau qui lui permet d’être conservée le plus commodément […] », anticipant sur la théorie démographique de Malthus qui écrivait dans ses Essais sur le principe de population (1798-1803) : « Ainsi, à terme, l’accroissement de la population se heurte à une insuffisance des produits agricoles ; l’histoire enseigne que la population a toujours tendance à augmenter jusqu’aux limites des moyens de subsistance. La régulation de la population se fait à travers les famines, les maladies, les guerres. »

Mais Botero, pas plus que son commentateur, ne disent mot des causes de la chute de l’Empire romain. Là n’est pas le sujet.

Raison supplémentaire, cependant, pour revenir aux sources, celle de la cité grecque, par l’intermédiaire de Hannah Arendt, pour mieux comprendre la postérité des thèses de Giovanni Botero sur les sciences sociales et leurs limites sur le plan de l’anthropologie. Romain Descendre notait déjà, dans son commentaire, qu’en Italie, au Moyen Age et au XVIe siècle, « la città était en réalité une entité purement politique : le lieu d’exercice de la souveraineté d’une communauté de citoyens, constituée en corps et unifiée en droit » et qu’avec Botero, « cette émergence nouvelle de la question de la grandeur des villes concorde avec la disparition, dans le texte, de leur signification politico-juridique ».

Mais il faut remonter plus loin, pour saisir l’évolution des rapports entre la ville en tant qu’entité physique et humaine et la cité comprise comme communauté d’hommes unis par un projet politique, entre l’urbs et la civitas chez les Romains et leur équivalent chez les Grecs : l’astu (ἃστυ) et la polis (πόλις). Chez ces derniers, nous dit Hannah Arendt, « seule, l’action est la prérogative de l’homme exclusivement ; ni bête ni dieu n’en est capable, elle seule dépend entièrement de la constante présence d’autrui. » D’où la définition qu’Aristote nous a donné dans son Ethique à Nicomaque (Livre IX) : « …l’homme est un être politique et naturellement fait pour vivre en société », et non « social » selon une traduction erronée devenue habituelle, lequel qualificatif, d’après Arendt, est d’origine romaine. C’est dire que « la fondation de la cité avait suivi la destruction de tous les groupements reposant sur la parenté […] » et conférait à l’homme une vie politique au côté de son existence privée : « De toutes les activités nécessaires existant dans les sociétés humaines, deux seulement passaient pour politiques et pour constituer ce qu’Aristote nommait bios politikos : à savoir l’action (praxis) et la parole (lexis) d’où provient le domaine des affaires humaines […], lequel exclut rigoureusement tout ce qui ne serait que nécessaire ou utile. » Autrement dit, l’action commune des hommes, dans l’espace public qui lui est dévolu par la cité, lieu de l’agir ensemble, instaure un lien politique qui transcende le lien social en ce sens que l’agir politique s’exerce dans la liberté à la différence du travail et de l’œuvre, également constitutifs de la vita activa[3], mais soumis aux besoins biologiques de l’homme pour le premier (le travail du corps), assujettie à un but pour la seconde (l’œuvre des mains).

Dès lors, la politique se révèle à partir du moment où les hommes s’assemblent sur le mode de l’action et de la parole, de sorte que l’action politique est en puissance dans l’espace que les hommes partagent en commun. Par la suite, dans la polis, « l’action et la parole se séparèrent et devinrent des activités de plus en plus indépendantes », celle-ci finissant par prévaloir sur celle-là sous la forme de la persuasion, objet de la rhétorique. Puis, à l’époque moderne, l’activité sociale en arriva à recouvrir la vie politique et conséquemment, la vie privée ne fut plus opposée, comme chez les Anciens, au politique mais au social, contribuant à l’effacement des limites entre espaces public et privé. Il en résulta que le processus d’accumulation des richesses contribua à l’aliénation de l’homme, non pas comme chez Marx en le séparant de son moi, mais en le détachant de son monde, de la terre-mère, en le coupant de son appartenance-au-monde. D’où il s’ensuit, que la libération de la force de travail fut en réalité un asservissement et du coup le travail perd chez Arendt la dignité qui lui était attribuée par Marx. Parallèlement le faire, dans l’œuvre, prit le pas sur l’agir politique, l’activité affairiste sur l’action politique, et le développement de la société de consommation assura le triomphe de l’éphémère sur la durabilité, consacrant la subordination de la pensée à l’action réduite à sa finalité utilitaire, la victoire de l’animal laborans sur homo faber ; sachant que le souci de la vie précaire l’emporte désormais sur la pérennité du monde.  Reste malgré tout à l’homme moderne, conclut Hannah Arendt, « la capacité d’agir, au moins au sens de déclencher des processus », privilège de l’homme de science, et la pensée, apanage de l’homo politicus en tant qu’il est conscient de sa condition d’homme libre ; étant toutefois précisé qu’« en fait il est bien plus aisé d’agir que de penser sous la tyrannie. »

***

C’est moins à un retour à la cité grecque qu’à un détour par elle pour refonder, à l’époque contemporaine, la démocratie sur les acquis du monde moderne que nous convie Hannah Arendt[4]. La démocratie athénienne − si restreinte socialement qu’elle fut dans les limites étroite de la cité − n’en témoignait pas moins d’une expérience de démocratie directe sans précédent ni, sans doute, sans postérité à ce jour. Raison de plus pour en méditer les leçons et rechercher une inspiration qui loin de se confondre avec la nostalgie viserait à la réactualisation de ses sources dans un temps, le nôtre, où le régime représentatif, imposé par le nombre, est si discrédité qu’il participe à la dépolitisation de la vita activa, à la dévalorisation du politique. Les projets de réforme territoriale pourraient constituer une opportunité, à condition de ne pas se limiter à un simple redécoupage de circonscriptions mais à un approfondissement – par le bas − de l’exercice de la démocratie qui contribue à une remotivation pour le politique. La crise profonde de la démocratie dans laquelle nous sommes englués avec ses dommages collatéraux de corruption et ses dérives extrémistes n’appelle-t-elle pas un sursaut d’abord au niveau local en ménageant dans la ville ayant recouvré son sens premier de cité ces espaces communs − ni publics (soumis à la tyrannie de la transparence et d’un contrôle totalitaire) ni privés (propices au repli identitaire) − de plein exercice d’une liberté que nous avons potentiellement en partage. Sachant qu’il n’est pas de liberté réelle sans au moins une égalité de droit respectueuse des différences et que l’avènement d’une société des égaux ne laisserait subsister qu’une liberté de façade. Dans cet esprit une démocratie de proximité, propédeutique à une démocratie du large, devrait se tenir à distance à la fois d’un empowerment réservé aux classes populaires et de la représentation des intérêts de l’élite par les institutions.

Hannah Arendt fait observer que l’existence d’un domaine public, domaine de la visibilité et de la transparence du vivre ensemble est indissociable d’une sphère privée, celle du retrait et de l’intimité. Marcel Hénaff[5], de son côté, après avoir identifié l’espace public à « l’espace civique du Bien Commun par opposition à l’espace privé des intérêts particuliers », distingue à juste titre deux concepts d’espace public : « Le premier concerne l’espace offert au regard du public ; il définit les lieux d’une commune visibilité. » L’autre, politique, « doit être entendu comme dispositif institutionnellement établi de débats et de décisions démocratiques […]. » Dissociés, les deux concepts n’apparaissent toutefois pas sans lien, la crise du modèle architectural et urbanistique de la ville se répercutant dans la sphère du débat public qui s’en trouve affecté. Ainsi, chez M. Hénaff, le recours à un troisième terme, celui d’espace commun, recouvre deux types d’espace le plus souvent mal accordés. C’est que, à l’espace physique de la ville devrait correspondre un espace de « pratiques interrelationnelles », celui de la cité : « … il importe donc, plus que jamais de repenser l’urbanisme et l’architecture ; de se redemander quel sens donner à l’espace construit pour pouvoir articuler de manière non seulement sensée mais sensible les fonctions sociales et les formes architecturales dans la ville d’aujourd’hui. » Il n’en demeure pas moins que la conception urbaine des espaces communs de la ville ne devrait pas rester étrangère à la sphère politique du débat public. Si l’esprit qui présidait à la conception de l’agora et du forum est définitivement perdu, retrouver le lien qui nous relie au politique dans la cité est un impératif, sauf à renoncer à la sociabilité qui nous tient ensemble. Aussi bien, A. Arendt rapportant le phénomène politique à la puissance, constate-t-elle que « le seul facteur matériel indispensable à l’origine de la puissance est le rassemblement des hommes. [….] La fondation des villes, qui en tant que Cités sont demeurées exemplaires pour l’organisation politique occidentale, est bien par conséquent la condition matérielle la plus importante de la puissance ». Il y a la puissance du nombre, celle de l’économie, celle de la force, mais aussi celle des voix de la démocratie, expression des valeurs de liberté et égalité comprises dans leur relative réciprocité. Reste à les saisir dialectiquement dans le contexte de leur mise en œuvre, in concreto ; c’est-à-dire dans la cité, conçue, au sens antique et moderne, dans sa dualité de pierre et de chair.

Si, comme l’exprime lapidairement Claude Lefort, « en démocratie, le lieu du pouvoir est vide », c’est que le trop plein de pouvoir constitue un déni de démocratie, laquelle n’est jamais achevée mais toujours à réinventer dans des lieux réels à aménager, désormais indissociables des lieux virtuels que constituent les réseaux sociaux [6]. N’a-t-on pas fait observer que les manifestants rassemblés pour exprimer leur émotion face aux tragiques événements qui se déroulaient au Proche-Orient appartenaient pour beaucoup à une nouvelle génération hyperconnectée, dite #Gaza[7]. Comme quoi, si la dépolitisation touche les institutions, et les élites qui se les ont appropriées, elle peut encore être contrée par les générations qui montent à condition qu’on leur offre les lieux et les moyens de s’exprimer. Or, où la démocratie pourrait-elle le mieux se renouveler à titre expérimental, sinon au niveau local, celui de la ville élevée au rang de Cité, mais ouverte sur le monde à la différence des Cités-Etats de la Grèce antique. En tout état de cause, à la puissance du nombre mise en avant par G. Botero, préférons la cohésion sociale. Quelque soit les modalités d’exercice de la démocratie, entre information et prise de décision, et la conception physique des espaces communs correspondants, depuis l’espace public des rues et places jusqu’aux espaces institutionnels du débat public, prévoyons que les unes et les autres devront se plier à la diversité du corps social, dont aucune composante ne saurait être tenue à l’écart. C’est le défi de ce XXIe siècle confronté à la croissance des flux migratoires de la mondialisation.


[1] Au risque de contredire et Julien Freund et Carl Schmitt. Si, pour le premier, la puissance constitue l’essence du politique, le droit n’en est pas moins indissociable de la force sur laquelle il s’appuie, alors que pour le second, le politique, confondu avec la puissance de l’Etat, ne saurait être subordonné au droit. La perspective de Hannah Arendt, historique, est tout autre : c’est l’action désintéressée, relevant d’un monde commun, associée au langage en tant que moyen d’expression, qui est le propre du politique, de l’homo politicus. Elle est en cela distincte du travail, auquel est astreint l’animal laborans, et de l’œuvre subordonnée à un but, propre à l’homo faber (cf. infra).

[2] Solidité, utilité et beauté selon la formulation de son traité d’architecture : De architectura (1er siècle avant J.- C.).

[3] Opposée à la vita comtemplativa, hiérarchiquement supérieure dans la pensée de Platon.

[4] Dans Qu’est-ce que la politique ? composé de fragments d’un projet d’Introduction à la politique resté inachevé, l’auteure de Condition de l’homme moderne, définit la politique par une série de propositions, dont nous retenons les quatre suivantes à l’appui de notre argumentation :

– « La politique repose sur un fait : la pluralité humaine. »

– « La politique traite de la communauté et de la réciprocité d’êtres différents.

– « La politique prend naissance dans l’espace-qui-est-entre-les hommes […], dans l’espace intermédiaire et elle se constitue comme relation. »

–  « La politique organise d’emblée des êtres absolument différents en considérant leur égalité relative […] ».

A l’interrogation sur le sens de la politique H. Arendt, se référant au précédent grec,  répond sans ambages : la liberté : « Ce qui distingue la communauté humaine dans la polis de toutes les autres formes de communauté humaine, et que les Grecs connaissaient bien, c’était la liberté. » Reste, aujourd’hui comme hier, à caler la forme de la cité sur la configuration de la société qu’elle est censée représenter dans sa diversité et aux aspirations de laquelle elle est appelée à répondre.

[5] V. La ville qui vient, ouvrage de l’auteur, et notre compte rendu du 22 août 2013 dans la série d’articles sur La perspective historique.

[6] Les creux du tissu urbain, que constituent les rues et places, ne correspondent-ils pas pour la ville au vide des lieux du pouvoir en démocratie, et les pleins que forment les édifices publics aux institutions opaques d’un pouvoir accaparé par des élites coupées du peuple ? Le renouveau de la démocratie passerait alors non seulement par l’invention de nouvelles pratiques susceptibles de résorber le vide institutionnel, mais également par l’aménagement de l’espace urbain de la cité pour retisser du lien social là où il s’est délité comme dans certaines périphéries,  ou pour conforter le vivre ensemble là où il est menacé par l’extension des comportements dépendants du marché comme dans certains centre-ville. C’est bien à repenser la relation entre la ville des urbanistes et la cité des politiques, entre l’espace architectural des villes et l’espace des institutions de la cité, entre le tissu urbain et le tissu social, que nous invitent, au-delà de leurs différences, des auteurs comme Hannah Arendt, Marcel Hénaff, Olivier Mongin, Thierry Paquot, entre autres.

[7] Référence à Twitter, largement utilisée en vue des rassemblements. 

Répondre

Entrez vos coordonnées ci-dessous ou cliquez sur une icône pour vous connecter:

Logo WordPress.com

Vous commentez à l’aide de votre compte WordPress.com. Déconnexion /  Changer )

Photo Google

Vous commentez à l’aide de votre compte Google. Déconnexion /  Changer )

Image Twitter

Vous commentez à l’aide de votre compte Twitter. Déconnexion /  Changer )

Photo Facebook

Vous commentez à l’aide de votre compte Facebook. Déconnexion /  Changer )

Connexion à %s