RETRO (2) : Variations sur le thème de l’espace commun à partir de trois textes de Claude Lévi-Strauss

AVERTISSEMENT

Ce texte ayant été écrit par à-coups au fil de lectures diverses venues le nourrir, objet de notes de bas de page, le lecteur voudra bien m’excuser, en cette veille de vacances de n’avoir pas eu le courage de le refondre. D’autant moins que je ne m’interdis pas, comme pour l’ensemble des articles de ce blog, de revenir à l’occasion dessus au gré de mes pérégrinations livresques.

 
320px-A_Last_day_of_Hajj_-_all_pilgrims_leaving_Mina,_many_already_in_Mecca_for_farewell_circumambulation_of_Kaaba_-_Flickr_-_Al_Jazeera_EnglishDernier jour du Hajj autour de la Kaaba à La Mecque / Photo Omar Chatriwala of Al  Jazeera English / Wikimedia Commons
 

Dans le sillage de Marcel Hénaff, Olivier Mongin et Thierry Paquot

Variations sur le thème de l’espace commun

A partir de trois textes de Claude Lévi-Strauss [1]

Dans un article de 1989 ayant pour titre « Tout à l’envers », initialement publié dans La Reppublica, Lévi-Strauss opposait la culture japonaise, qui tire à soi, à la culture occidentale qui pousse vers le dehors à partir de soi[2] : « La pensée occidentale est centrifuge ; celle du Japon centripète. » Un voyage est pour le japonais un tel arrachement qu’il ne peut partir que dans la perspective du retour. Il va du dehors au dedans contrairement à l’Occidental qui fait le chemin inverse. Les espaces s’emboitent les uns dans les autres de telle sorte que, pour le japonais, le sens du cheminement va de l’espace environnant, ouvert, à l’espace intérieur de la maison, le foyer, et de pièce en pièce à la chambre la plus intime où se recueille le « sujet ». La démarche de l’Occidental est au contraire cartésienne, allant du sujet, le Je  du « Je pense… » pour s’extraire de son environnement proche et gagner, progressivement, d’espaces de transition en espaces de transition, le plus extérieur des espaces externes qu’il puisse explorer et où se déployer.  D’une culture à l’autre on assiste à un renversement des polarités : l’espace privé prédomine dans le premier cas, l’espace public dans le second, à l’image de l’envers et de l’endroit. L’autonomie du sujet, chez l’Occidental, va de pair avec la volonté de « se rendre comme maîtres et possesseurs de la nature »[3]. Il  se donne le « monde extérieur » comme destination à partir de soi, le japonais, le « moi intérieur » à partir de l’environnement. Il en résulte qu’en raisonnant à partir d’un centre, celui-là vit plutôt dans l’absolu, alors que celui-ci, puisant ses ressources dans l’environnement,  vit plutôt dans le relatif.

On pourrait transposer l’analogie dans le domaine de l’urbanisme. Le parcours  du citadin n’est-il pas de nature centrifuge (du centre-ville vers l’extérieur) et, inversement, celui du périurbain centripète. D’où, si l’on suit le raisonnement de Lévi-Strauss, on devrait en conclure que pour le premier l’absolu l’emporte sur le relatif alors que se serait le contraire pour le second. Les conséquences sont loin d’être anodines puisque dans le premier cas le citadin en conquérant imbu de sa « centralité » se révélerait incapable de relativiser à la différence du périurbain, qui y serait conduit,  mais sous la contrainte.  De sorte qu’appauvri par les remboursements d’emprunts, l’entretien et l’utilisation d’une voiture, il est tenté par le repli sur soi pendant que l’habitant de la ville continue de s’enrichir et de s’épanouir. Le relativisme se renverserait en son contraire ! Du moins est-ce la caricature, avec ses conséquences politiques, qui se répand dans la presse, spécialisée ou non, dans un mélange de réprobation et de compassion. Le remède, pour Jacques Donzelot et  ceux qui veulent bien le suivre : remettre les gens en mouvement, leur faciliter l’accès à l’emploi et au centre- ville avec ses équipements, commerces et services. Démarche de nature centripète. A défaut de mixité sociale sur les lieux de résidence, on provoque le brassage social en incitant les gens à bouger.

A force de raisonner à partir d’un centre d’où est censée rayonner une pensée de l’absolu on en oublierait presque qu’il n’est de centre que par rapport à une périphérie. La ville-centre de la révolution industrielle n’a pu prospérer qu’en prélevant sur le monde rural environnant et à l’ère postindustrielle, la périphérie rurale a été délaissée pendant que la périphérie urbaine était  instituée en espace tampon de rejet,  avant qu’une récente réaction de géographes et de sociologues ne s’en inquiète et s’empare du problème, soit pour dénoncer l’étalement urbain, soit pour vanter, au contraire,  l’émergence d’une nouvelle forme urbaine. Débat sans fin à travers l’opposition factice du centre et de la périphérie alors même que les mouvements de périphérie à périphérie deviennent prédominants.

Depuis quelques siècles déjà, l’obsession de la nature humaine érigée en référence absolue au XVIIIe, nous avait coupés du monde environnant, reléguant à la périphérie toute espèce, ethnie, race, qui ne pouvait s’en prévaloir[4]. Une conception du progrès, linéaire, s’est ainsi imposée à l’encontre d’une évolution dont les directions sont plurielles et dont le sens n’est jamais assuré une fois pour toutes : « D’un côté, la philosophie des Lumières, qui soumet toutes les sociétés historiques à sa critique et caresse l’utopie d’une société rationnelle. De l’autre, le relativisme qui rejette tout critère absolu dont une culture pourrait s’autoriser pour y juger des cultures différentes[5]. »  Dans un autre article[6] publié en 1990 toujours dans La Reppublica intitulé N’existe-t-il qu’un type de développement ?  Lévi-Strauss apporte la preuve par l’anthropologie et l’archéologie, convergentes dans le résultat de leurs recherches, de l’existence de plusieurs types de développement : « L’évolution fut discontinue ; des bonds en avant alternèrent avec de longues stagnations. » A l’instar de la théorie des équilibres ponctués[7] du paléontologue américain Stephen Jay Gould, il affirme que se serait une erreur « de ramener tous les types de développement social à un modèle unique » et qu’il faut reconnaître « que les sociétés humaines ont conçu de façons différentes leur activité productive ». Si le constat vaut pour l’avenir comme pour le passé, il faudrait donc se résoudre à ne plus raisonner en termes de progrès mais bel et bien de choix de formes de développement entre des possibles. Ainsi  en va-t-il, à l’ère de l’après-ville :

− du développement des configurations urbaines recensées par Olivier Mongin[8] : la mégacité, ville anarchique et sans limites, la ville globale/duale, avec ses limites mais branchée en permanence sur ses semblables et la métropole, multipolaire ;

− des formes d’entre-soi qu’elles induisent, caractérisées par Jacques Donzelot  dans La ville à trois vitesses : sélectif en centre-ville, protecteur en milieu périurbain, contraint dans la relégation suburbaine.

Pour Donzelot comme pour Mongin, à l’échelle de la ville comme à l’échelle planétaire, c’est bien la centralité et ses rapports à la périphérie qui sont en question ainsi que la dissymétrie des modes de développement, urbain et social, interne et externe qui en résulte.

C’est dire que le temps serait venu de cesser d’opposer le centre à la périphérie et de les concevoir dans leur complémentarité organique et leur solidarité sur le plan social : le centre devrait renoncer à se poser en absolu et la périphérie être à même d’accéder au centre. Lévi-Strauss tirant les leçons de son observation des mœurs des habitants du pays du Soleil Levant écrit[9] : « …si la vie japonaise est dominée par le sens du relatif et de l’impermanence, cela n’implique-t-il pas qu’un certain absolu doive trouver une place à la périphérie de la conscience individuelle, donnant à celle-ci une armature qui lui manque en dedans d’elle-même. » Leçon de modestie  jointe à une exigence : « Tout système, pour être viable, a besoin d’une certaine rigidité qui peut être interne ou externe aux éléments qui le composent. » Par delà les variations individuelles, c’est à la structure que revient d’assurer la stabilité, la permanence.

Ainsi, à une conception traditionnelle de l’histoire, progressive, linéaire, unidirectionnelle et à sens unique, serait substituée, à l’ère de la mondialisation, une conception spatio-temporelle relativisant les mouvements entre centre et périphérie supplantés par ceux de périphéries à périphéries[10].  Olivier Mongin, le dit expressément : « L’intégration dans la ville est une expérience d’affranchissement, encore faut-il être capable d’en sortir, de s’affranchir de la ville elle-même. La mobilité urbaine est une expérience spirituelle en spirale : elle permet d’entrer dans un espace, de se couper d’un dehors, mais aussi de pouvoir se libérer de cet espace, et de retourner vers le dehors. L’expérience urbaine, une expérience d’affranchissement en plusieurs sens : du dehors au-dedans et du dedans au dehors. »

Dans un troisième texte, publié dans le même journal en 2000 et ayant pour titre : « Corsi  e ricorsi. Dans le sillage de Vico »[11], Lévi-Strauss toujours, faisant référence à ce philosophe de l’histoire italien du XVIIIe siècle, rappelle qu’on peut ramener l’explication des phénomènes sociaux à deux types : l’un « remonte de conséquent à antécédent et cherche à déterminer la cause ou la succession de causes d’où résulte le phénomène. L’autre suit une démarche en quelque sorte transversale et voit, dans le phénomène à expliquer, la transposition d’un modèle qui, sur un autre plan, possède déjà la même structure et les mêmes propriétés. Il constitue donc une raison suffisante du premier. » La conception de l’histoire que nous a laissé Giambattista Vico repose ainsi sur la succession de cycles se trouvant dans « un rapport d’homologie formelle ». De telle sorte que « toute l’histoire des sociétés humaines répète éternellement certaines situations typiques. » Ainsi, la philosophie de l’histoire de Vico, cyclique et en forme de spirale, « ouvre à la connaissance un chemin conduisant de la structure de la pensée à la structure de la réalité ». Commentant Tristes Tropiques, Michel Leiris n’écrit-il pas que « comprendre consiste à réduire un type de réalité à un autre ; que la réalité vraie n’est jamais la plus manifeste et que la nature du vrai transparaît déjà dans le soin qu’il met à se résorber ».

Vu sous cet angle, le phénomène d’urbanisation contemporain illustrerait un développement en spiral, projection dans l’espace de mouvements cycliques en vertu desquels les victimes de la mondialisation trouveraient en zones périurbaines les fonctions d’accueil susceptibles d’assurer leur promotion et ascension sociale, d’une génération à l’autre, à défaut de pouvoir le faire dans le temps réduit d’une génération. Ce qui justifierait, à l’encontre d’une politique de la ville destinée à se fondre à terme dans le droit commun, sa pérennisation en se donnant les moyens de soutenir cette fonction de « sas » que pourraient jouer les quartiers périphériques des grandes villes et d’accompagner les résidents, immigrés pour une grande part, dans leur intégration[12]. Dans cet esprit, il ne faudrait pas tant rêver de progrès linéaire et continu,  mais bien plutôt se résoudre à adapter nos politiques publiques, dont la politique de la ville, au renouvellement démographique et social  induit par les évolutions technique et économique avec leurs avancées, leurs périodes de stagnation et leurs reculs. Le développement urbain, multicritère, ne doit pas être confondu avec la croissance urbaine, ni le bien-être avec la compétitivité des territoires[13].

C’est dans le même sens que la notion, chère à Olivier Mongin[14], de ville des flux à l’heure de la troisième mondialisation, rend caduque l’opposition artificielle entre urbain et périurbain, centre et périphérie, au profit de leur continuité et, partant, de leur complémentarité. Encore faut-il que l’effacement des limites, corollaire de l’extension indéfini de l’urbanisation ne se traduise pas par une fragmentation du territoire venant se superposer à la ségrégation sociale[15], fragmentation analysée dans ses conséquences psychosociologiques par Jacques Donzelot à travers la notion d’entre-soi[16]. Si le repliement est mortifère, c’est à le dépasser qu’il faut s’efforcer par la mise en mouvement des gens dans un espace déségrégé, qui trouve une de ses meilleures formulations chez Marcel Hénaff avec le concept d’espace commun[17]. Pour cet auteur, anthropologue, la distinction de l’espace public et de l’espace privé a perdu de sa pertinence dans un temps, le nôtre, où l’espace privé empiète de plus en plus sur l’espace public et inversement : « La nécessité d’un autre concept s’impose », c’est l’espace commun fait de pratiques interrelationnelles (liens de voisinages), de mœurs, civilités et traditions, de styles aussi, tout ce qui fait « la chair de la vie citadine ».

De même que l’urbain généralisé tend à effacer les limites entre centre-ville, suburbanisation et périurbanisation, l’urbanisme contemporain entérine la confusion à tous les niveaux de réalité entre espace privé et espace public. C’est Olivier Mongin[18] qui rappelle que par le fonctionnalisme « un style urbain et architectural s’est imposé, celui qui se développe du dedans vers le dehors et non pas l’inverse. » Ainsi, « Le Corbusier revendique donc un déploiement du dedans vers le dehors, de l’intérieur vers l’extérieur. » Typique de la pensée et de l’attitude centrifuges propres à  l’Occidental, telles qu’analysées par Lévi-Strauss. Or, nous prévient Mongin, « l’habiter, considéré dans sa dimension anthropologique, accorde plus d’importance au dehors parce que l’espace commun, celui qu’il faut ouvrir en allégeant la matière, est un préalable dans lequel s’enveloppe la condition d’habiter. » Et si « habiter c’est promouvoir l’espace », il faut se convaincre que « le recul structurel du dehors au profit du dedans est à l’origine d’une désaffection de l’espace public et de la dévalorisation du monde commun. » Autrement dit, la prévalence actuelle du dedans, de l’intérieur du logement sur le dehors, l’extérieur appelle à un retournement pour que l’habiter ne soit plus synonyme de repliement mais ouverture aux autres et au monde. Subtile dialectique du dedans et du dehors, indépassable.

Aussi, est-ce à se « décentrer » que nous invite Lévi-Strauss en tant qu’anthropologue[19]. Et c’est à se départir d’une pensée étroitement « centraliste », imbue de sa croyance en un progrès irréversible, pensée « absolutiste » qui part de soi à la conquête du monde, que nous invitent,  à sa suite, les penseurs cités, plutôt partisans d’une attitude « relativiste » pour laquelle le bien et l’espace communs devraient prévaloir sur les biens que nous avons en propre et sur un espace public soumis à la surveillance et au contrôle de plus en plus envahissants des Etats ; envahissants, mais non oppressants, pour pouvoir être supportés[20]. N’est-ce pas par l’intermédiaire d’un espace commun librement partagé ouvrant sur tous les possibles, appelant au renouvellement de nos manières d’être et d’agir, que nous pourrons nous adapter au mieux à un environnement instable. En ce sens la ville sera plurielle, offrant des modalités de développement en rapport avec la diversité des groupes sociaux, ou ne sera plus. Habiter, c’est poser l’environnement, source de richesses vitales, comme un préalable en termes d’adaptation et non plus de domination. C’est dans cet esprit que Thierry Paquot appelle à « ménager des lieux urbains », sachant que « le lieu est commun ou urbain, si et seulement si l’altérité s’y déploie »[21].

Si la ville a le don de nous fasciner autant, c’est bien comme métaphore, condensation et matérialisation à la fois de la dialectique du dedans et du dehors, de l’intérieur et de l’extérieur, de l’espace privé et de l’espace public, du centre et de la périphérie, de l’identité et de l’altérité, de la retenue et du mouvement… Mise en tension de polarités, dont le déséquilibre (surtension ou sous-tension) menace et la cohérence territoriale et la cohésion sociale[22]. Si c’est à la tension que l’on doit, corps et esprit réunis, de nous maintenir en éveil, c’est aussi à elle que la ville, architecture urbaine autant que société urbaine, est redevable d’avoir une forme. Bref, c’est la tension qui fait d’une agglomération, simple agrégat d’immeubles sans limite franche, une ville[23]. Les maisons, corps de la ville animée par les hommes qui l’habitent, comme l’esprit anime le corps.

Pourtant, liberté étant contrainte par corps, on ne choisit pas plus de vivre dans une mégacité, que dans une ville globale ou dans une métropole, formes que prennent  les agglomérations contemporaines. Encore moins dans un grand ensemble ou un bidonville. Et, à une échelle plus élémentaire, ce n’est pas parce que l’on donne la préférence à l’entre-soi que l’on choisit son voisinage, tant les déterminants sociaux, économiques et environnementaux opposent de résistance. S’il est, en revanche, une entreprise qui devrait rester en notre pouvoir, c’est bien celle – avec ou sans intermédiaire − d’orienter le développement urbain pour le bien-être de tous, et d’agir sur notre environnement pour le préserver.

Tandis que face à la nature, l’homme se retrouve seul avec lui-même, dans la société urbaine il se démultiplie, pour le meilleur et pour le pire. Et si vivre en société implique de ménager les autres, alors l’aménagement des lieux urbains devient un préalable obligé. N’est-ce pas par la médiation des objets urbains[24], édifices rassemblés en îlots que délimitent des rues, dont la disposition dépend de nous, aménageurs de notre environnement, que s’opère l’ouverture aux autres et que la sociabilité devient possible ?

 

Post-scriptum du 23 novembre 2014

A propos du Livre des passages de Walter Benjamin[25] : notre propension naturelle pour le juste milieu serait-elle l’effet de l’attraction de forces centripètes ? Rien n’est pourtant moins à notre portée… comme un idéal inatteignable. La métaphore du passage nous rappelle, opportunément et par réalisme, que nous sommes et serons toujours en chemin, en transition : entre deux époques, entre deux espaces ; dans un entre-deux, source de tension comme l’est le postmodernisme pour l’histoire et la banlieue pour la ville. Le passage, refus de l’enfermement, symbole d’ouverture du dedans sur le dehors et inversement. C’est en ce sens que nous sommes tous, à un titre ou à un autre, des passeurs : d’une génération à l’autre, d’un lieu à l’autre, d’une culture à l’autre. Identités jamais closes sur elles-mêmes, perpétuellement en mouvement. Benjamin nous livre une leçon de sagesse et de réalisme.

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[1] Il s’agit de : « Tout à l’envers », N’existe-t-il qu’un type de développement ?,« Corsi e ricorsi » – Dans le sillage de Vico. Tous trois inclus dans le recueil intitulé : Nous sommes tous des cannibales  (2013).

[2] L’anthropologue prend comme exemple, parmi d’autres, celui du menuisier japonais qui à l’inverse du français tire la scie vers lui.

[3] Sur un autre plan, ne doit-on pas considérer le « désir d’éternité » comme une expression de l’égocentrisme occidental ? La volonté de laisser des traces (l’immortalité, aurait dit Annah Arendt, distinguée de l’éternité qui n’est pas de ce monde), à l’instar du souci de se ménager une vie pour l’éternité, n’aurait-elle pas pour effet, au niveau collectif, de nous détourner d’avoir à passer le relais aux générations appelées à nous succéder ? En un sens, c’est en cultivant notre nature périssable que nous prendrions la pleine mesure de notre urbanité qui, si elle n’est pas un synonyme de la solidarité, nous en rapprocherait, sachant que sans la pérennité des monuments dont nous ponctuons nos espaces, notre condition de mortel ne serait sans doute pas supportable. Toutefois, il ne faudrait pas que la mémoire, substitut de notre aspiration à l’éternité, prenne à rebours notre foi en l’avenir vers lequel s’écoule le flot de nos créations continuées d’une génération à l’autre. Puisqu’il n’est de création que projetée à partir des œuvres léguées par ceux qui nous ont précédé, c’est bien à fonder l’avenir que la mémoire doit s’efforcer. C’est notre tâche au présent, celle du projet. Désir d’être et de transmettre plutôt que désir d’éternité. Espérance en autrui plutôt que foi en l’Etre. Nous disons bien « désir d’être » et non « plaisir d’être ». Car succomber à ce dernier, reviendrait à désavouer l’être en devenir, toujours ; à taire l’écart entre le désir et l’être au présent, la faille, le manque d’où émerge l’oeuvre, prolongement de soi, transmissible aux générations qui viennent, pour autant que l’on s’en dessaisisse à temps.

[4] On pourrait dire la même chose, dans le domaine religieux, de la prétention de l’église catholique à l’universalité ou de l’Islam à s’imposer par le djihad. Ce qui différencie ces deux monothéismes de la religion juive. Mais les institutions qui représentent les trois monothéismes n’en partagent pas moins le même rejet de l’autre dans ce qu’il a de différent. Et en fait d’universalité, c’est bien ce rejet de l’autre dans sa différence qui présente un caractère universel. D’où l’intérêt de l’étude des mythes pour dégager ce tronc commun à partir duquel nos cultures ont divergé, et se remettre à tisser des liens qui se sont défaits au gré de nos migrations. Ainsi, comme Sisyphe, les peuples seraient indéfiniment conduits à réinterpréter leur mythe fondateur, que ce soit celui transmis par la Bible, les Evangiles, le Coran, Les Upanishad, le Dharma de Bouddha, le Tao Tö King de Lao Tseu… Et chacun de nous  – malgré soi rattaché à une communauté d’appartenance avec ses idéologies  – n’aurait d’autre recours pour échapper au totalitarisme de l’origine que de réinterpréter, toujours et sans cesse, pour son compte ces mythes :  seule attitude concevable pour se construire un avenir (projet) qui ne soit pas refermé sur cette origine et reste ouvert à l’autre en tant qu’autre et en devenir (cf. sur ce thème Daniel Sibony : Les trois monothéismes). On peut aborder de la même façon, par l’herméneutique, la classification devenue traditionnelle des doctrines de l’urbanisme dont Françoise Choay a tiré une anthologie (1965) : urbanisme culturaliste (voire, traditionaliste sinon nostalgique), progressiste (voire, futuriste), utopiste, naturaliste, réaliste, etc. La ville toujours réinterprétée selon le point de vue auquel on se place, en fonction de notre culture, et de notre psychologie aussi bien sûr. Toute la gamme des configurations urbaines en somme : depuis la ville mythique des origines – d’autant plus mythique que ce n’est pas la ville qui est à l’origine mais le jardin d’Eden – jusqu’à la ville fantasmée du futur – d’autant plus fantasmée que toute prospective finit par se trouver à la longue démentie – en passant par la ville aménagée par le technicien de l’urbanisme, ville du compromis aussi éloignée de la nostalgie que de l’anticipation qui toutes deux se fondent dans l’utopie, mais ville combien humaine avec ses tares jamais insurmontables.

[5] Montaigne et l’Amérique, op. cit.

[6] Op. cit.

[7] Théorie évolutionniste rejetant l’hypothèse du gradualisme propre au darwinisme traditionnel, en faveur d’une conception discontinuiste de l’évolution autour de périodes d’équilibres ponctuels.

[8] La condition urbaine (V. notre analyse de l’ouvrage parue le 7 juin 2014 (série XIX : La ville interpellée par la mondialisation).

[9] « Tout à l’envers », op. cit.

[10] L’historien chercherait à rompre avec une conception commune de la continuité historique de cause à conséquence pour introduire un découpage par périodes auxquelles il rattache des faits et idées marquantes (démarche analytique). Au contraire, les différences s’imposeraient d’emblée au géographe qui privilégie la méthode comparative pour dégager ce que la diversité des espaces ont en commun (démarche analogique). Jacques Le Goff dans un récent  essai, en héritier de Fernand Braudel, a toutefois dénoncé la tendance de l’historiographie classique à tronçonner le cours de l’histoire et, partant, à sous-estimer les continuités par rapport aux ruptures (Faut-il vraiment découper l’histoire en tranches ? : 2014). Dans un temps où l’ambition de la géopolitique – très en vogue − n’a d’égal que son impuissance à fonder les bases d’une stratégie susceptible de résoudre les conflits, pourrions-nous enfin espérer en une convergence méthodologique des disciplines historique et géographique en vue de faire ressortir notre commune appartenance, par delà le temps et l’espace, à un monde de plus en plus fragmenté que la force des flux ne parvient pas à unifier ?

[11] Op. cit.

[12] Cf. la thèse exprimée par Thomas Kirszbaum dans la Postface à l’ouvrage collectif du Centre d’analyse stratégique intitulé : « Politique de la ville – Perspectives françaises et ouvertures internationales » (2012). Postface sous-titrée : La politique de la ville ici et ailleurs : la tentation d’en finir avec une question interminable.

[13] « Nos idées sur la culture étant elles-mêmes partie intégrante d’une culture (celle de la société à laquelle nous appartenons), il nous est impossible de prendre la position d’observateurs extérieurs qui, seule, pourrait permettre d’établir une hiérarchie valable entre les diverses cultures […] » écrit Michel Leiris dans Race et civilisation (1951). A quoi George Steiner dans son essai ayant pour titre Dans le château de Barbe-Bleue répond : « Une anthropologie envahissante, relativiste, refusant les jugements de valeur, imprègne maintenant notre image du moi et de l’autre ». Il poursuit : « La perte d’une centralité à la fois géographique et sociologique, l’abandon ou le dépérissement de l’axiome du progrès technique, notre sens de l’échec ou des faiblesses extrêmes du savoir et de l’humanisme face à l’action sociale, signifient la fin d’une commune hiérarchie des valeurs. » Pourtant relativiser ne rend pas illégitime tous jugements de valeur, mais à condition de le faire dans un cadre défini de contextualisation, ou de territorialisation s’agissant du développement urbain. C’est dire que toutes les cultures ne se valent pas, mais qu’aucune ne peut prétendre à l’hégémonie pour la raison qu’on ne saurait les considérer en bloc en vue d’en évaluer le bien-fondé. La pensée holistique bute là sur ses limites à partir desquelles la pensée analytique retrouve ses droits pour faire la part des choses que l’on peut distinguer. Les cultures sont indissociables de l’environnement matériel et humain avec lequel elles interfèrent dans des relations complexes. Pour être valide, tout jugement de valeur sur des actes ou des opinions, autant que sur des rites ou des institutions, se doit d’être rapporté au contexte dans lequel il s’insère.

[14] Voir notre compte rendu de son ouvrage le 16 juin 2014 dans la série XIX : La ville interpellée par la mondialisation.

[15] Cf. Laurent Davezies dont nous avons rendu compte de l’ouvrage : La nouvelle fracture territoriale, dans la série XVIII : D’un ghetto l’autre, du 16 mars 2014.

[16] Voir le compte rendu des ouvrages de J. Donzelot dans la série d’articles qui leur ont été consacrés les 31 mars, 7 et 13 avril 2014 (XVIII : D’un ghetto l’autre).

[17] Cf. La ville qui vient et notre compte rendu daté du 22 août 2013 dans la série VIII : La perspective historique.

[18] V. La ville des flux et notre compte rendu du 16 juin 2014 dans la série XIX : La ville interpellée par la mondialisation.

[19] N’est-ce pas en se décentrant que l’anthropologue, rejoint en cela par l’archéologue, parvient à faire remonter à la surface des mouvements qui agitent la société dans le temps et dans l’espace (variations diachroniques autant que spatiales), non pas une nature immuable, mais ce fond commun d’humanité permanent et malléable où nous puisons, sans en avoir bien conscience, le sens de notre présence au monde et des raisons de croire en l’avenir ? En somme, déplacement, par translation dans une troisième dimension, du centre géographique revendiqué de tous temps par les civilisations et que se disputent toujours les grandes puissances.

[20] Les récentes affaires relatives aux écoutes téléphoniques et effractions de hackers sur la toile sont là pour le prouver.

[21] Cf. L’espace public et notre compte rendu publié le dans la série XIX : La ville interpellée par la mondialisation.

[22] Cf. La condition urbaine d’O. Mongin, à propos de La forme d’une ville de Julien Gracq et nos compte rendus de ces deux ouvrages le 7 juin 2014 pour le premier (série XIX : La ville interpellée par la mondialisation) et le 22 décembre 2013 pour le second (XVI : Une littérature de l’espace et de la ville). L’auteur cite comme exemples d’agglomérations sous-tendues, parmi celles qu’il qualifie de mégacités, sans limites et anarchiques : Karachi et Le Caire, qui seraient au bord de l’explosion, et qu’il compare à Los Angeles et aux bidonvilles, qui seraient au contraire, selon ses critères à la fois urbains et sociaux, en surtension, prêtes à imploser.

[23] Nous voyons des réseaux partout : à l’échelle de la cité comme à celle de la planète. Projection sur la ville et l’urbain généralisé des réseaux neuronaux ?  La ville, reflet de l’esprit bâtisseur, miroir du monde, entre virtualité et matérialité où se nouent et se dénouent les fils qui nous relient aux autres. Prenons garde qu’à force de plaquer ainsi du réseau sur tout on n’en vienne à réduire par analogie nos raisonnements à des filets de sécurité dont les mailles en se rétrécissant feraient obstacle à l’accession au sens qui nous rattache au monde que nous avons en partage. Sans doute est-ce que les chemins de la rationalité sont sans surprises alors que toute donation de sens est en soi une aventure, avec ses incertitudes, qui comporte des risques. Mais pouvons nous nous dispenser d’interpréter « le grand livre du monde » alors même que les signes de l’urbain généralisé, plus que jamais arbitraires, se multiplient et se démultiplient sous nos yeux dans la confusion ?

[24] Malgré les réticences que l’on peut avoir à l’égard des thèses de Michel Callon et Bruno Latour (cf. leur article : Le grand Léviathan s’apprivoise-t-il ?), on ne peut négliger leur apport dans la compréhension d’un monde où les objets servent non seulement d’intermédiaire entre les hommes mais tendent de plus en plus à jouer un rôle actif au point que, selon les auteurs, il n’est désormais plus légitime de différencier les deux règnes, celui des humains et des non-humains. Humanisation des objets situés dans leur contexte (animisme) ou naturalisation des rapports humains (naturalisme) ? S’acheminerait-on vers la réduction du monde à un réseau d’acteurs hybrides mi-hommes mi-choses (actants) dans lequel la démocratie, poussée dans ses derniers retranchements, n’aurait plus rien de politique ? Espérons qu’il n’en sera rien.

En tous cas on est loin de la perspective tracée par Hannah Arendt pour qui « l’action, la seule activité qui mette directement en rapport les hommes, sans l’intermédiaire des objets ni de la matière, correspond à la condition humaine de la pluralité […] ». De sorte que « le processus de l’action et de la parole ne saurait laisser derrière lui des résultats ni des produits. » C’est ce que l’auteure de Condition de l’homme moderne, qui place  l’action et la parole au cœur de la politique, appelle le « réseau des relations humaines ».

[25] V. notre article du 26 janvier 2014 : « Paris, capitale du XIXe siècle » de Walter Benjamin dans la série LE PHILOSOPHE ET LA VILLE.

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Chères lectrices, chers lecteurs
  
Par votre assiduité vous avez bien mérité de ce blog. Puisse la suspension de sa publication jusqu’à début septembre vous permettre de vous délester suffisamment pour jouir pleinement du soleil et de l’amitié de vos compagnes et compagnons d’escapades.
 
Bonnes vacances et à bientôt, mais avant de replier votre ordinateur, n’hésitez pas à prendre quelques secondes, minutes peut-être, pour me faire part de votre avis et de vos souhaits ou recommandations pour la suite, si du moins vous estimez qu’une suite en vaille la peine, en me laissant un commentaire ci-dessous ou en m’écrivant à l’adresse suivante : serre-jean-francois@orange.fr.
 
Merci de votre fidélité.

Un commentaire sur “RETRO (2) : Variations sur le thème de l’espace commun à partir de trois textes de Claude Lévi-Strauss

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